Sitzungen

2. Die Anfänge der neuen Religion: Muhammad in Mekka

Die Sitzung beschreibt Muhammads religiöse Entwicklung im hanīfischen Milieu, seine Anhängerschaft und Auseinandersetzung mit Gegnern in Mekka bis zum Jahre 622. Anhand von koranischen Aussagen wird sodann seine frühe religiöse Botschaft rekonstruiert. Schließlich werden die neuen Formen des Gottesdienstes behandelt, durch die sich die neue Religionsgemeinschaft auszeichnet.

2.1. Muhammad, seine frühen Anhänger und Gegner nach den arabischen Quellen

2.1.1. Der Charakter der Quellen

Muhammads Leben wird durch eine große Anzahl arabischer Quellenwerke beleuchtet. Das bekannteste und älteste erhaltene biographische Werk, das sich allein mit seiner Person befasst, ist die sogenannte Sīra von Ibn Hischām (gest. 834). Daneben existieren noch mehrere andere biographische und historiographische Werke, die das Leben Muhammads behandeln, so zum Beispiel die Weltchronik von Abū Dschaʿfar Ibn Dscharīr at-Tabarī (gest. 923). Diese Werke bestehen zum großen Teil aus Einzelberichten (aḫbār, sg. ḫabar), die jeweils auf Personen, Gruppen oder Ereignisse konzentriert sind. Eine formale Eigenheit dieser Berichte besteht darin, dass sie jeweils zwei Teile enthalten: zum einen den eigentlichen Text über das Ereignis, zum anderen die diesem Text vorangestellte Überlieferungskette (Isnād). Anhand dieser Überlieferungsketten lässt sich feststellen, dass die Verfasser dieser Werke ihre Informationen aus einer Fülle früherer Werke schöpften, die nicht eigenständig erhalten sind. Die Sīra Ibn Hischāms und die Berichte at-Tabarīs zum Leben des Propheten zum Beispiel basieren auf einem nicht mehr existierenden Werk des Gelehrten Ibn Ishāq (gest. 767), der am Hofe des abbasidischen Kalifen al-Mansūr tätig war. Er und andere Autoren, die nicht von Ibn Ishāq abhingen, hatten ihre Informationen zum großen Teil von Ibn Schihāb az-Zuhrī (gest. 742), einem Gelehrten am Hof der Umaiyaden. Dieser wiederum berief sich auf frühere Gewährsleute. Der schriftlichen Überlieferung ging somit eine längere, zum großen Teil mündliche, Überlieferung voraus.

Neben den Einzelberichten finden sich in den genannten Werken Genealogien, Gedichte, Dokumente und einige Listen mit Namen von Personen, die an bestimmten Ereignissen teilgenommen haben. Dieses Material wird meist ohne Angabe irgendeines Isnād erwähnt, ist deswegen aber nicht unbedingt weniger authentisch. Einige der Berichte, die sich in den arabischen Quellenwerken finden, haben allerdings legendenhaften Charakter. Sie dienten vor allem dazu, den hohen religiösen Rang Muhammads aufzuzeigen. Lässt man diese Berichte mit wunderhaften Elementen weg, so kann man anhand der genannten Quellen Muhammads Leben und die Geschehnisse um ihn annähernd rekonstruieren.

2.1.2. Muhammad und seine religiöse Entwicklung

At-Tabarī zitiert den Historiker und Genealogen Ibn al-Kalbī (gest. 819) mit der Aussage, Muhammad sei im 42. Jahr nach dem Herrschaftsantritt des Sassanidenherrschers Chosrau I. Anuschirwan geboren worden. Demnach ist seine Geburt auf das Jahr 573 zu datieren. Muhammads Vater ʿAbdallāh aus dem Clan der Banū Hāschim starb kurz vor der Geburt seines Sohnes auf einer Geschäftsreise. Muhammad lebte eine Zeitlang bei seiner Mutter Āmina und deren Familie, die dem Clan der Banū Zuhra angehörte. Als Muhammad sechs Jahre alt war, starb auch seine Mutter, und er kam in die Obhut seines väterlichen Großvaters ʿAbd al-Muttalib, der zu dieser Zeit Hakam der Banū Hāschim war und das Amt der siqāya, also der Tränkung der Pilger, innehatte. Ihm wird auch die Reaktivierung des Brunnens Zamzam bei der Kaaba zugeschrieben, über den die Pilger mit Wasser versorgt wurden. Als ʿAbd al-Muttalib zwei Jahre später ebenfalls starb, kam Muhammad in den Haushalt seines väterlichen Onkels Abū Tālib, der von seinem Vater die führende Position im Clan erbte und als Händler tätig war.

Das Haus von Chadīdscha in Mekka wurde von den Muslimen über Jahrhunderte als heiliger Ort verehrt. Nachdem es 1925 von den Wahhabiten zerstört wurde, fanden dort im Dezember 1989 Ausgrabungen statt.

Als Muhammad ungefähr 25 Jahre alt war, forderte ihn eine wohlhabende Witwe namens Chadīdscha auf, auf einer Reise nach Syrien als ihr Beauftragter zu handeln. Chadīdscha war mit der Art und Weise, wie Muhammad ihren Auftrag erfüllt hatte, zufrieden und bot ihm die Ehe an. Diese Heirat bildete einen wichtigen Wendepunkt in Muhammads Leben. Dem arabischen Brauch entsprechend hatte er als Minderjähriger weder von seiner Mutter noch von seinem Großvater etwas geerbt. Die Ehe mit Chadīdscha jedoch, die wahrscheinlich dem uxorilokalen Typ entsprach, versorgte ihn mit dem nötigen Kapital, damit er sich als Kaufmann niederlassen konnte. Auf diesen „Aufstieg“ bezieht sich nach der islamischen Überlieferung das folgende Koranwort:

„Hat er dich nicht als Waise gefunden und (dir) Aufnahme gewährt, dich auf dem Irrweg gefunden und rechtgeleitet und dich bedürftig gefunden und reich gemacht?“

– Q 93:6-8

Muhammad war durch die Ehe mit Chadīdscha so wohlhabend, dass er zur Entlastung seines Onkels Abū Tālib, der sich verschuldet hatte, dessen noch jungen Sohn ʿAlī in seinen Haushalt aufnehmen konnte.

Zu einem bestimmten Zeitpunkt scheint Muhammad mit den Hanīfen in Kontakt gekommen zu sein. Ein Anzahl von Überlieferungen berichtet davon, dass es der Hanīf Zaid ibn ʿAmr war, der ihn dazu brachte, kein Fleisch mehr von Tieren zu essen, die man für die Götzen geopfert hatte. Irgendwann scheint er auch mit besonderen religiösen Übungen begonnen zu haben. Von ʿĀ'ischa bint Abī Bakr, Muhammads späterer Frau, werden dazu folgende Worte überliefert:

„Dann wurde ihm das Alleinsein lieb, und er hielt sich in einer Höhle auf dem Berg Hirā' auf, um sich dort eine Anzahl von Nächten dem Tahannuth hinzugeben, bevor er zu seiner Familie zurückkehrte. Er pflegte sich dafür mit Proviant zu versorgen. War dieser aufgebraucht, kehrte er zu Chadīdscha zurück, um sich mit neuen Vorräten zu versehen.“

– Sahīh al-Buchārī

Der Tahannuth war eine fromme Übung, die zu Muhammads Zeit vor allem von Hanīfen vollzogen wurde. Sie galt der Verehrung des Heiligen Bezirks von Mekka, wurde im Sommer vollzogen, und bestand neben der mehrwöchigen Einkehr am Berg Hirā' aus der Gabe von Almosen. Bekannt ist auch, dass Muhammad zu jener Zeit in dem Sommermonat Schaʿbān ein mehrtägiges Fasten einhielt.

Der Berg Hirā', auf den sich Muhammad nach der islamischen Überlieferung vor seinen ersten Offenbarungen zurückgezogen hat

Die arabische Überlieferung berichtet, dass Muhammad während seiner Andachtsübungen am Berg Hirā' ein religiöses Erlebnis hatte, das ihn tief erschütterte. Wie dieses religiöse Erlebnis genau aussah, ist nur noch schwer zu rekonstruieren. Im Koran selbst finden wir in Sure 53:3-18 einen eindrucksvollen Visionsbericht, der möglicherweise dieses erste Erlebnis beschreibt. Demnach sah Muhammad eine Gestalt, die „am höchsten Horizont hoch aufgerichtet thronte“, dann näher kam und sich herabsenkte, „nur zwei Bogenlängen entfernt oder noch näher“. Diese Gestalt, „stark an Kraft und Festigkeit“ teilte sich ihm in Form einer Eingebung (waḥy) mit und lehrte ihn etwas. Wer diese Gestalt war, die Muhammad erblickte, wird im koranischen Bericht nicht spezifiziert.

Offensichtlich war Muhammad sich selbst über die Person, die er bei seinem Erlebnis gesehen hatte, unsicher. In den arabischen Quellen wird berichtet, dass er bzw. seine Frau Chadīdscha einen Mann namens Waraqa ibn Naufal aufsuchte, um ihn über das Erlebte zu konsultieren. Waraqa wird ebenfalls den Hanīfen zugerechnet, soll allerdings zum Christentum konvertiert und mit den „heiligen Schriften“ vertraut gewesen sein. Er soll Muhammads Erlebnis so gedeutet haben, dass das „große Gesetz“ (an-nāmūs al-akbar), das zuvor zu Mose gekommen war, nun zu ihm gekommen sei. Wenn dieser Bericht eine reale Begebenheit widerspiegelt, so ist er ein weiterer Beleg dafür, wie groß der Einfluss der Hanīfen im Enstehungsmilieu des Islams war. Waraqas Worte dürften Muhammad in dem Gefühl bestärkt haben, bei seinem Erlebnis am Berg Hirā' eine religiöse Botschaft empfangen zu haben.

2.1.3. Die neue Gemeinde

Nach den arabischen Quellen half Chadīdscha ihrem Mann bei der religiösen Verarbeitung seiner beängstigenden Erlebnisse und unterstützte ihn auch später immer wieder, wenn er in seiner Umgebung auf Ablehnung stieß. Allgemein wird angenommen, dass sie die erste Person war, die an seine religiöse Botschaft glaubte. Uneinig ist man sich allerdings darüber, wer der erste Mann war, der an Muhammads Verkündigung glaubte. Zum einen wird der damals etwa neunjährige Vetter ʿAlī genannt, zum anderen der bei Muhammad lebende freigelassene Sklave Zaid ibn Hāritha. ʿAlī war durch sein jugendliches Alter in seiner Wirksamkeit sicherlich begrenzt. Eine weitere Person, die in diesem Zusammenhang genannt wird, ist der Stoffhändler Abū Bakr ibn Abī Quhāfa. Er stand mit dem Hanīfen Umaiya ibn Abī s-Salt in Verbindung, der in Erwartung eines Propheten war, und spielte bei der weiteren Verbreitung von Muhammads Verkündigung offenbar eine wichtige Rolle. Ibn Hischām nennt in seiner Prophetenbiographie fünf Personen, die sich aufgrund seiner Werbung Muhammad anschlossen. Offenbar verfügte Abū Bakr damals in der mekkanischen Gesellschaft über einigen Einfluss.

Muhammad selbst war bei der Verbreitung seiner Verkündigung offensichtlich zunächst zurückhaltend. Die arabischen Berichte sprechen davon, dass er nach seinem Berufungserlebnis etwa drei Jahre lang die empfangenen Offenbarungen nur seiner Familie und einigen auserwählten Freunden mitteilte. Erst danach, ungefähr im Jahre 613, begann er, auch öffentlich zu predigen. Als der Prophet fast 40 Anhänger um sich geschart hatte, soll er das Haus eines gewissen al-Arqam zum Mittelpunkt seiner Tätigkeit als Prediger gemacht haben. Al-Arqam war ein junger Mann, der zum einflussreichen Clan der Machzūm gehörte. Sein Vater war wohl bereits verstorben, er selbst scheint sehr wohlhabend gewesen zu sein. Sein Haus war offensichtlich groß genug, um die Anhängerschaft Muhammads aufzunehmen, und befand sich in der Nähe der Stadtmitte von Mekka. Es bildete eine Zeitlang den Mittelpunkt der neuen religiösen Bewegung. Zwar wohnte Muhammad nicht in diesem Haus, doch fand er sich dort mit seinen Anhängern zum Gottesdienst zusammen.

Ibn Hischām führt in seiner Prophetenbiographie unter der Überschrift as-Sābiqūn al-auwalūn („die ersten Vorausgehenden“) eine Liste von 53 Personen auf, die zu den frühesten Anhängern Muhammads gehörten. Die Tatsache, dass einige dieser Personen später keine bedeutendere Rolle mehr spielten, deutet darauf hin, dass diese Liste authentisches frühes Material enthält. So lassen sich von ihr Rückschlüsse auf den Typ der Menschen ziehen, die die neue religiöse Bewegung als erste trugen. Auffällig an der Zusammensetzung von Muhammads frühester Anhängerschaft ist, dass junge Leute in ihr eindeutig dominierten. Fast alle waren zu dem Zeitpunkt, als sie sich Muhammad anschlossen, unter 30 Jahre alt, nur wenige waren älter als 35 Jahre. Unter den frühen Anhängern befanden sich auch einige junge Frauen und Mädchen, so zum Beispiel Asmā' und ʿĀ'ischa, die Töchter Abū Bakrs.

Ein weiterer auffälliger Punkt ist die breite Streuung der Anhängerschaft über die verschiedenen Clane der Quraisch. Es waren sowohl Mitglieder der beiden mächtigen Clane ʿAbd Schams und Machzūm darunter, die damals um die Führung der Stadt Mekka rivalisierten, als auch Mitglieder der Clane Zuhra, Taim und ʿAdī, die nicht ganz so einflussreich waren. Allerdings waren es jeweils immer nur Einzelpersonen aus diesen Clanen, die sich Muhammad anschlossen. Daneben gab es einige Männer, die mit diesen Clanen nur indirekt in Verbindung standen. Sie waren Sklaven oder Freigelassene von Angehörigen dieser Clane und dadurch in einer benachteiligten Situation. Schließlich gab es noch einige Männer aus anderen Teilen Arabiens, die sich Muhammad anschlossen. Ein Beispiel ist Abū Dharr aus dem Clan der weit nördlich von Mekka siedelnden Ghifār. Er soll schon vor seinem Kontakt mit Muhammad Allāh als monotheistischen Gott verehrt und den Götzendienst abgelehnt haben. Nachdem er nach Mekka gekommen und sich Muhammad angeschlossen hatte, kehrte er zu den Ghifār zurück, von denen er die Hälfte ebenfalls zu Muhammads Lehre bekehren konnte.

Nicht wenige von Muhammads Anhängern waren wie dieser selbst als Händler tätig. Beispiele sind Abū Bakr, ʿAbd ar-Rahmān ibn ʿAuf, und ʿUthmān ibn ʿAffān, der als Tuchhändler tätig war und nach dem Tode des Propheten eine wichtige politische Rolle spielen sollte. Der frühe Islam war also sehr stark eine Religion von Händlern. Mehrere Berichte zeugen davon, dass es unter den wohlhabenderen Anhängern Muhammads eine große Bereitschaft gab, das eigene Vermögen für die Gemeinschaft und zur Unterstützung der ärmeren Mitglieder einzusetzen. Chālid ibn Saʿīd von den ʿAbd Schams schenkte Muhammad, nachdem er sich diesem angeschlossen hatte, mehrere Sklaven, die er von seinem Vater geerbt hatte. Abū Bakr soll zu dem Zeitpunkt, als Abū Dharr nach Mekka kam und sich Muhammad anschloss, diesem zur Verbesserung seiner materiellen Lage zwei Gewänder geschenkt haben. Diese Solidarität unter den frühen Anhängern von Muhammads war möglicherweise einer der Gründe für die starke Anziehungskraft seiner neuen Religion. Die Beziehungen zwischen Muhammads Anhängern wurden darüber hinaus durch Heiratsbeziehungen gestärkt. So verehelichte zum Beispiel der Prophet seine eigene Tochter Ruqaiya mit ʿUthmān ibn ʿAffān.

Einige der frühen Anhänger Muhammads brachten eigene religiöse Überzeugungen mit und übten damit auch Einfluss auf die Entwicklung des Islams aus. Besondere Erwähnung verdient ʿUthmān ibn Mazʿūn aus dem Clan der Dschumah, von dem berichtet wird, dass er schon vor dem Auftreten Mohammads asketische Neigungen hatte und sich berauschender Getränke (ḫamr) enthielt. Mit dieser Haltung unterschied er sich stark von den anderen Gefährten des Propheten, die zu dieser Zeit noch Trinkgelage abhielten und deswegen auch öfters betrunken zum Gebet kamen (vgl. Q 4:43). Einige Jahre später wurde jedoch ein allgemeines Verbot berauschender Getränke für die Anhänger des Propheten verhängt (vgl. Q 5:90). In anderen Punkten wurden die asketischen Vorstellungen des ʿUthmān ibn Mazʿūn jedoch offensichtlich zurückgewiesen. Es wird berichtet, dass er als Reaktion auf Muhammads Predigten über das Endgericht auf den Genuss von Fleisch verzichtete und sich jeder sexueller Aktivität enthielt, ja sogar erwog, sich zu kastrieren. Als andere Gefährten des Propheten seinem Beispiel folgen wollten, verbot der Prophet diese Formen der Askese. Das Koranwort „Ihr Gläubigen! Erklärt nicht die guten Dinge, die Gott euch erlaubt hat, für verboten“ (Q 5:87) wurde nach der islamischen Tradition in diesem Zusammenhang geoffenbart. Einige von Muhammads frühesten Anhängern standen auch zum hanīfischen Milieu in Beziehung. So war sein Anhänger Saʿīd ibn Zaid Sohn des Hanīfen Zaid ibn ʿAmr.

2.1.4. Muhammads Gegner in Mekka

Muhammads öffentliche Predigt in Mekka und auf den Märkten, die im Vorfeld des Haddsch stattfanden, erregte große Aufmerksamkeit, und viele Männer und Frauen schlossen sich ihm an. Im Laufe der Zeit bildete sich unter den Quraisch aber auch eine Opposition gegen seine Bewegung. Ausschlaggebend war hierbei, dass Muhammad im Namen Allāhs die von den Quraisch neben Allāh verehrten Götter kritisierte und über die ewige Verdammnis ihrer Vorväter sprach, die im Unglauben gestorben waren. Hieraufhin soll eine Gruppe von Quraisch angefangen haben, ihn zu bekämpfen, so dass Muhammad eine große Anzahl seiner ursprünglichen Anhänger wieder verlor. Die Quellen berichten von einer Delegation von Quraisch, die zu seinem Onkel Abū Tālib kam, um sich über Muhammads Verhalten zu beschweren. Ihr gehörte auch al-Walīd ibn al-Mughīra an, der Hakam des Clans Machzūm. An-Nadr ibn al-Hārith, ein reicher Kaufmann aus dem Clan ʿAbd ad-Dār, der Handelsbeziehungen nach Persien unterhielt und mit den persischen Epen vertraut war, verspottete die von Muhammad vorgetragenen Erzählungen als „Legenden der Alten“ (asāṭīr al-auwalīn) und machte ihm mit seinen wesentlich unterhaltsameren Geschichten die Zuhörer abspenstig, ein Sachverhalt, der sich wahrscheinlich auch im Koran (Q 68:15; 83:13) spiegelt.

Ungefähre Lage des Reiches von Aksum

Die Opposition gegenüber der neuen religiösen Verkündigung äußerte sich zunächst nur verbal. Der Ton der Polemik gegen Muhammad wurde aber mit der Zeit immer schärfer. Hierbei tat sich Abū Dschahl aus dem Clan der Machzūm besonders hervor. Wenn er davon erfuhr, dass sich jemand Muhammad angeschlossen hatte, dann kritisierte er ihn in aggressiver Weise. Wenn die betreffende Person ein Kaufmann war, fügte er noch die Bemerkung hinzu: „Bei Gott, wir werden dafür sorgen, dass deine Waren keinen Absatz finden, und werden dein Eigentum vernichten.“ Andere Gefährten Muhammads wie Chabbāb ibn al-Aratt, die in Mekka keine Protektion genossen, versuchte man, mit Foltermethoden von ihrem Glauben abzubringen. Wegen der zunehmenden Bedrückung durch ihre mekkanischen Gegner wanderten um das Jahr 615 ca. 70 Anhänger Muhammads in das äthiopische Reich Aksum aus, um bei dem dort herrschenden christlichen König den Schutz zu finden, der ihnen in Mekka nicht mehr garantiert war. Möglicherweise spielten bei der Auswanderung auch Sympathien für das Christentum eine Rolle, denn es wird überliefert, dass die Auswanderergruppe von dem Asketen ʿUthmān ibn Mazʿūn angeführt wurde. Einige von ihnen traten später auch zum Christentum über und lösten sich auf diese Weise von der Gemeinschaft. Für die Wahl gerade Äthiopiens als Zufluchtsort dürfte aber auch ausschlaggebend gewesen sein, dass die Quraisch mit dem Reich Aksum enge Handelsbeziehungen unterhielten. Durch die Auswanderungsbewegung entstand nun neben der Gemeinde von Gläubigen in Mekka eine zweite Exilgemeinde in Äthiopien.

Unter Berufung auf Ibn Ishāq wird bei at-Tabarī berichtet, dass Muhammad nach der Auswanderung vieler seiner Anhänger den Wunsch nach einer Aussöhnung mit seinem Stamm hegte. In dieser Situation habe er eine Offenbarung empfangen, deren ersten beiden Verse so lauteten: „Was meint ihr denn mit al-Lāt und al-ʿUzzā und weiter mit Manāt, der dritten“. Diese beiden Verse stehen im Koran (Q 53:19f). Ihnen folgten nach Ibn Ishāq zwei andere, die von Muhammad verkündet wurden, aber keine Aufnahme in den Koran gefunden haben, nämlich: „Diese sind die erhabenen ġarānīq, deren Fürbitte (bei Allāh) genehm ist.“ Wie aus dem Götzenbuch Ibn al-Kalbī hervorgeht, war ġarānīq (eigtl. „Kraniche“) eine Bezeichnung, unter der die Quraisch bei der Umkreisung der Kaaba die drei Gottheiten al-Lāt, al-ʿUzzā und Manāt anriefen, in Hoffnung auf ihre Fürsprache bei Allāh. Ibn Ishāq berichtet weiter, dass die Kaufleute der Quraisch Muhammads Verkündigung als eine Anerkennung der drei Gottheiten verstanden. Als er sich selbst in Gottesfurcht vor ihnen verneigte, hätten sie es ihm gleichgetan. Dann – einigen Versionen zufolge noch am selben Abend – habe Muhammad bemerkt, dass diese letzten Verse nicht von Allāh stammten, sondern Satan es war, der sie ihm eingegeben hatte. Wenn dieser Bericht eine reale Begebenheit widerspiegelt, dann hat Muhammad die ġarānīq-Verse, die später auch als Satanische Verse bekannt wurden, zu einer bestimmten Zeit als göttliche Offenbarung betrachtet, später jedoch verkündet, sie seien doch nicht Teil der Offenbarung. At-Tabarī führt diesen Bericht in seinem Korankommentar als Erklärung für den folgenden Koranvers an:

„Und wir haben vor Dir keinen Gesandten oder Propheten geschickt, ohne dass ihm, wenn er etwas wünschte, der Satan es ihm in seinem Wunsch untergeschoben hätte. Aber Gott tilgt dann, was der Satan unterschiebt. Hierauf legt Gott seine Verse fest.“

– Q 22.52

Der Vorfall der Einflüsterung der „satanischen Verse“ scheint also im Koran selbst bezeugt zu sein, denn kein anderer Vorfall passt so genau auf diesen Text. Es wird berichtet, dass ein Teil der äthiopischen Exulanten nach Mekka zurückkehrte, als sich im Zusammenhang mit diesem Vorfall das Gerücht verbreitete, die Quraisch hätten den Islam angenommen. Dies deutet daraufhin, dass Muhammad seine henotheistische Kompromissposition länger aufrechterhalten hat als nur einen Tag. Er war offenbar eine Zeitlang bereit, den Glauben an die Fürsprache der geringeren Gottheiten als Kompromiss zu tolerieren. An der Tatsache, dass die besagten Verse für nichtig erklärt wurden, lässt sich nach W. Montgomery Watt erkennen, „dass der Kompromiss sich als nicht zufriedenstellend erwies.“

Nach dem Ende dieser Episode verschärften die Quraisch ihre Maßnahmen gegen Muhammad. Um das Jahr 616 brachte Abū Dschahl die meisten mekkanischen Clane dazu, die Geschäfts- und Heiratsbeziehungen mit den Banū Hāschim abzubrechen. Der Boykott soll länger als zwei Jahre befolgt worden sein, allerdings wohl nicht ganz strikt, denn die Banū Hāschim scheinen darunter nicht stark gelitten zu haben. Schließlich wurde er um das Jahr 619 ganz beendet, als verschiedene Clane seiner überdrüssig wurden. Dass Muhammad seine Religion trotz des Boykotts weiter propagieren konnte, verdankte er dem Konzept der Gruppen-Verantwortlichkeit, zu der die Idee der Blutrache gehört. Obwohl der Clan seine religiöse Aktivität nicht billigte, war man eher bereit, sich dem Boykott durch die anderen Clane zu unterwerfen, als Muhammad die Unterstützung zu versagen. Vor allem Abū Tālib, der zu dieser Zeit noch immer Oberhaupt der Hāschim war, bewährte sich als Beschützer Muhammads, obwohl er selber wahrscheinlich nie den Islam angenommen hat.

2.1.5. Die Suche nach externen Verbündeten

Ein harter Schlag war es für Muhammad, als im Jahre 619 kurz nacheinander Abū Tālib und seine Gattin Chadīdscha starben. An die Stelle Abū Tālibs als Oberhaupt des Clans Hāschim trat ein anderer Onkel Muhammads namens Abū Lahab. Er war offenbar dafür verantwortlich, dass sich Muhammads Position in Mekka nun stark verschlechterte. Während des Boykotts hatte Abū Lahab die Banū Hāschim verlassen und eine Schwester von Abū Sufyān aus dem Clan der ʿAbd Schams geheiratet, der in der mekkanischen Geschäftswelt ähnlich einflussreich war wie Abū Dschahl und wie dieser Muhammad bekämpfte. Bei Erhebung zum Oberhaupt der Banū Hāschim versprach Abū Lahab zwar, Muhammad in der Weise zu schützen, wie es vorher Abū Tālib getan hatte. Als jedoch Muhammad wenig später mit der Behauptung auftrat, sein Großvater ʿAbd al-Muttalib befände sich in der Hölle, stellte dies eine Beleidigung für den ganzen Clan dar, die Abū Lahab als Vorwand nutzte, um ihm ohne irgendeinen Ehrverlust seinen Schutz zu entziehen. Muhammad, der durch Abū Lahab mit einem Predigtverbot belegt wurde, hatte nun keine Möglichkeit mehr, seine Religion öffentlich zu propagieren. Seine Erbitterung spiegelt sich in Sure 111 wider, in der Abū Lahab und seine Frau geschmäht werden.

Die Straße von Mekka nach at-Tā'if heute. Um den Ort zu erreichen, muss man eine große Steigung überwinden.

Chaula bint al-Hakīm, eine treue Anhängerin Muhammads, arrangierte in dieser Zeit für ihn eine neue Ehe mit Sauda bint Zamʿa, der Witwe eines Auswanderers, der während des Exils in Abessinien verstorben war. Außerdem heiratete Muhammad ʿĀ'ischa, die Tochter seines Gefährten Abū Bakr, die allerdings wegen ihres zarten Alters zunächst im Hause ihres Vaters verblieb. Mit dem Ziel, neue Verbündete zu finden, trat Muhammad mit einigen Nomadenstämmen in Kontakt, die die Märkte in der Umgebung von Mekka besuchten. Auch reiste er in die Nachbarstadt at-Tā'if, um mit deren Einwohnern Verhandlungen aufzunehmen. Seine Bemühungen blieben jedoch erfolglos. Wie prekär seine Lage mittlerweile war, zeigt sich darin, dass er bei seiner Rückkehr nach Mekka die Schutzgarantie des Oberhauptes eines anderen Clans einholen musste, bevor er die Stadt betreten konnte, und erst der dritte Mann, an den er sich wandte, Mutʿim ibn ʿAdī, bereit war, ihm unter bestimmten Bedingungen Schutz zu gewähren.

Zu denjenigen Menschen, die Muhammad wahrscheinlich im Jahre 620 auf den Märkten in der Umgebung von Mekka traf, gehörte eine Gruppe von sechs Männern aus der Stadt Yathrib. Sie waren von der Art, wie Muhammad seine neue monotheistische Religion darlegte, eingenommen und schlossen sich ihm an. Nach ihrer Rückkehr nach Yathrib verbreiteten sie dort seine Lehre. Bei der Wallfahrt 621 kamen fünf von ihnen wieder und brachten sieben weitere Männer mit. Zwischen den in Yathrib lebenden Stämmen der Aus und Chazradsch bestanden damals Spannungen, die auch mit dem ungeklärten Status der in der Oase ansässigen jüdischen Stämme zusammenhingen. Ungefähr im Jahr 617 war es bei Buʿāth im südöstlichen Teil der Oase zu einer großen Schlacht gekommen, an der die meisten Bewohner Yathribs teilgenommen hatten. Da nach dieser Schlacht formell noch kein Frieden geschlossen worden war, bestand eine potentielle Gefahr neu ausbrechender Blutfehden. Durch die neue Gemeinschaft mit Muhammad und den Beitritt zu seiner Religion erhofften sich die Abgesandten aus Yathrib vielleicht eine Heilung des Risses, der durch ihre Gesellschaft ging. Während die sechs Männer, mit denen Muhammad im Jahr 620 zusammengetroffen war, alle Angehörige des Stammes Chazradsch gewesen waren, nahmen an dem Treffen von 621 auch Männer von den Aus teil.

An einem abgelegenen Ort namens ʿAqaba gelobten die zwölf Männer, Muhammad und seine Anhänger aufzunehmen und sie wie ihre Frauen und Kinder zu schützen (deshalb baiʿat an-nisāʾ „Huldigung der Frauen“). Bei dieser Gelegenheit bekamen die Anhänger Mohammads aus Yathrib wahrscheinlich auch den Titel Ansār („Helfer“) verliehen. Die islamische Tradition setzt zu diesem Ereignis Koranvers 61:14 in Beziehung, in dem die Gläubigen aufgefordert werden, in der Weise „Helfer Gottes“ (anṣār Allāh) zu sein, wie die Jünger Jesu‘ Helfer Gottes gewesen waren. Ibn Ishāq berichtet, dass Muhammad zusammen mit den zwölf Männern einen seiner mekkanischen Anhänger, Musʿab ibn ʿUmair, nach Yathrib schickte und ihm auftrug, „ihnen den Qurʾān vorzutragen, sie den Islam zu lehren, und sie in der Religion zu unterweisen.“ Musʿab ibn ʿUmair sollte ihnen als Imām, also als Vorbild und Modell, dienen. Auf diese Weise entstand neben den Gemeinden von Mekka und Äthiopien eine dritte Gemeinde von Anhängern Muhammads in Yathrib.

Während des Haddsch des darauffolgenden Jahres (Juni 622) kam es zu einem zweiten Treffen in al-ʿAqaba, an dem diesmal 73 Männer aus Yathrib teilnahmen. Sie schworen nicht nur Muhammad den treuen Gehorsam, sondern gelobten auch, für ihn zu kämpfen. Dieser Eid ist deswegen als baiʿat al-ḥarb („Huldigung des Krieges“) bekannt. Muslime reisten fortan grüppchenweise nach Medina. Im September 622 verließen dann Muhammad und sein Anhänger Abū Bakr heimlich Mekka und zogen nach Yathrib. Diese Auswanderung des Propheten aus Mekka wird als die Hidschra (eigtl. „Lossagung“) bezeichnet und läutete einen neuen Abschnitt in der Geschichte der neuen Religion ein.

2.2. Die wichtigsten Themen von Muhammads früher Botschaft

2.2.1. Der Koran als Quelle für die Entwicklung von Muhammads Botschaft

Wenn wir nun wissen wollen, was die Botschaft war, mit der Mohammad in Mekka auftrat, so finden wir darauf am besten im Koran eine Antwort, und zwar in den Teilen, die der mekkanischen Periode zugeordnet werden. Die Unterscheidung zwischen „mekkanischen“ und „medinischen“ Teilen des Korans geht auf die vormodernen muslimischen Gelehrten zurück, die eine Chronologie des Korans entwickelten. Grob gesagt, lässt sich diese Chronologie in der Weise zusammenfassen, dass die frühesten Suren des Korans am Ende stehen, während viele der am Anfang stehenden Suren aus den späteren Zeiten des prophetischen Wirkens Muhammads stammen. Dementsprechend muss man, wenn man der historischen Reihenfolge der Suren nahekommen will, den Koran von hinten nach vorne lesen.

Theodor Nöldeke

Aufbauend auf dem von den muslimischen Gelehrten erarbeiteten Material erstellte der deutsche Orientalist Theodor Nöldeke 1860 eine „Geschichte des Qorāns“, die er in Buchform veröffentlichte. Darin führte er bei den mekkanischen Suren noch eine Verfeinerung ein, indem er anhand von stilistischen und inhaltlichen Merkmalen drei aufeinanderfolgende Perioden (frühmekkanisch, mittelmekkanisch, spätmekkanisch) unterschied. Die Suren der frühmekkanischen Periode zeichnen sich demnach durch ihre stark poetische Form mit kühnen Bildern und kurzen, rhythmischen Reimen sowie durch eine Aneinanderreihung von Schwüren an ihrem Anfang aus. In der mittelmekkanischen Zeit nehmen die Verse allmählich an Länge zu, und der Gottesname ar-Rahmān ist vorherrschend. In der spätmekkanischen Zeit werden die Verse noch länger, der Stil wird prosaischer und damit dem der medinischen Zeit ähnlich. Nöldekes Chronologie des Korans ist in Teilen zwar in Frage gestellt worden, wird jedoch in der westlichen Islamwissenschaft immer noch weitgehend als Arbeitshypothese akzeptiert. Zu beachten ist bei dieser Chronologie noch, dass die Suren nicht aus einem Guss sind. Die chronologische Einordnung gilt immer nur für den Hauptteil der Sure, während einzelne Passagen Einschübe aus früherer oder späterer Zeit darstellen können. Auf der Grundlage von Nöldekes Chronologie wurden noch andere literarische Besonderheiten der einzelnen Koranperioden herausgearbeitet. So hat zum Beispiel Angelika Neuwirth gezeigt, dass in der mittelmekkanischen Periode mit Gleichnisreden und Parabeln neue Elemente der Predigt auftreten, die dann in spätmekkanischer Zeit unter der Bezeichnung maṯal im Koran selbst thematisiert werden (z.B. in Q 2:26).

Nicolai Sinai hat in den letzten Jahren zudem eine verfeinerte Chronologie für die frühmekkanischen Suren entwickelt. Nach der Nöldeke‘schen Chronologie mit seiner Verfeinerung ergibt sich für die Suren des Korans insgesamt die folgende chronologische Reihenfolge:

Frühmekkanische Periode	I 105, 106, 95, 102, 103, 104, 107, 99, 100, 101, 111, 93, 94, 108, 97 – II 73, 81-82, 84-96 – IIIa 53, 74, 75, 77, 78, 79, 80 – IIIb 51, 52, 55, 56, 68, 69, 70, 83 − Von Sinai nicht zugeordnet: 112, 109, 113, 114, 1
Mittelmekkanische Periode	54, 37, 71, 76, 44, 50, 20, 26, 15, 19, 38, 36, 43, 72, 67, 23, 21, 25, 17, 27, 18
Spätmekkanische Periode	32, 41, 45, 16, 30, 11, 14, 12, 40, 28, 39, 29, 31, 42, 10, 34, 35, 7, 46, 6, 13
Medinische Periode	2, 98, 64, 62, 8, 47, 3, 61, 57, 4, 65, 59, 33, 63, 24, 58, 22, 48, 66, 60, 110, 49, 9, 5

In den folgenden Abschnitten verwende ich diese Chronologie als Grundlage zur Beschreibung der Entwicklung von Muhammads Botschaft. Koranzitate erscheinen ausnahmsweise ohne vorangestelltes Q.

2.2.2. Aussagen über Gott

Zum richtigen Verständnis der koranischen Aussagen ist es wichtig, sich zunächst die hier entworfene kommunikative Struktur klar zu machen: Gott spricht in diesen Texten selbst zu Muhammad und den Menschen und benutzt dafür häufig auch die erste Person („ich“ oder „wir“). An einer ganzen Anzahl von Stellen des Korans erinnert Gott den Menschen in dieser Form an seine Wohltaten. Ihm wird vor Augen gehalten, dass er den Menschen einen Lebensraum gegeben, sie als Paare erschaffen, Tag und Nacht eingerichtet hat und es für sie regnen lässt, damit sich die Natur erneuern kann (78:6-16).

Auch wenn Gott nach der entworfenen Kommunikationsstruktur im Koran selbst spricht, wird er darin selbst thematisiert und mit verschiedenen Namen belegt. In den frühesten Teilen des Korans wird fast ausschließlich der Name Rabb, „Herr“, verwendet, ein Terminus, der eigentlich aus dem Rechtsverhältnis der Sklaverei stammt und eine Abhängigkeit zum Ausdruck bringt. So wird in einer der frühesten Suren Muhammad daran erinnert, dass sein Herr ihn als armen Waisen vorfand und ihn reich machte (93:6-8). Der Begriff Rabb tritt an mehreren Stellen auch mit Erweiterungen auf, so wenn zum Beispiel vom „Herrn des Hauses“ (106:3) die Rede ist, womit sicherlich die Kaaba gemeint ist. An anderen Stellen wird Gott als „Herr des Ostens und des Westens“ (73:9) bzw. „Herr des Hundssterns“ (53:49) bezeichnet. Mit letzterem Ausdruck wird implizit ein Alleingeltungsanspruch formuliert, denn als „Herr des Hundssterns“ galt zu heidnischer Zeit noch Yaghūth (vgl. oben 1.3.3.).

Die Basmala, wie sie in zeitgenössischen Drucken zu finden ist

Eine Basmala in lateinischen Buchstaben in einem türkischen Dolmuş.

Schon in frühmekkanischer Zeit wird Gott gelegentlich mit dem Namen Allāh bezeichnet. So wird in 95:8 gefragt: „Ist es nicht Allāh, der am besten entscheidet?“ Und in 85:8-9 wird Allāh als der Mächtige (al-ʿazīz) und Lobenswürdige (al-ḥamīd) beschrieben, dem die Herrschaft über Himmel und Erde gehört. Ab der mittelmekkanischen Zeit wird dann Rahmān, der andere Gottesname, der schon durch altsüdarabische Inschriften belegt ist, vorherrschend. So heißt es in dieser Zeit, dass Rahmān die Menschen aus Lehm und die Dschinn aus rauchlosem Feuer erschaffen (55:14f) und am Himmel eine Lampe und einen leuchtenden Mond gemacht habe (25:61). Beide Gottesnamen, Allāh und Rahmān, kommen auch in der Anrufungsformel vor, die in 27:30 am Anfang eines Salomo zugeschriebenen Briefes zum ersten Mal begegnet: Bi-smi l-Lāhi r-Raḥmāni r-raḥīm „Im Namen Allāhs, ar-Rahmāns, des Gütigen“. Diese Formel, Basmala genannt, ist später an den Anfang fast aller Suren des Korans gesetzt worden; bis heute spielt sie eine äußerst wichtige Rolle im Gottesdienst und Alltag der Muslime. So soll sie zum Beispiel an den Anfang jeden Textes gesetzt werden. Das Attribut raḥīm ist vielleicht deswegen hinzugesetzt worden, um den Aspekt der Güte (raḥma) in dem Gottesnamen zu betonen. Die göttliche Güte und Barmherzigkeit wird nämlich in der mittelmekkanischen Zeit zu einem wichtigen Thema der koranischen Botschaft. Auch die Entsendung Mohammads zu den Menschen wird in dieser Zeit als ein Akt göttlicher Barmherzigkeit beschrieben (21:107).

Die Verwendung unterschiedlicher Gottesnamen war möglicherweise für einige Zeitgenossen verwirrend. Dem wird in 17:110 eine klare Aussage entgegensetzt: „Ihr mögt Allāh anrufen oder Rahmān. Wie immer ihr ihn nennt, ihm kommen die schönen Namen zu.“ Damit wurde geklärt, dass beide Namen sich auf den einen Gott beziehen und die Verwendung unterschiedlicher Gottesnamen zulässig, ja sogar erwünscht ist. Gott wird im Koran noch mit zahlreichen anderen Attributen belegt, die ebenfalls als derartige Gottesnamen verstanden wurden. Die Reflexion über diese Schönen Namen Gottes (asmāʾ Allāh al-ḥusnā) ist später ein wichtiger Bestandteil islamischer Theologie und Spiritualität geworden.

Der Monotheismus Muhammads nahm im Laufe der Zeit strengere Formen an. Schon in Vers 73:9, der der frühmekkanischen Zeit entstammt, kommt die Formel „es gibt keinen Gott außer ihm“ (lā ilāha illā huwa) vor. Von den anderen Göttern wurde gegen Ende der frühmekkanischen Zeit gesagt, sie seien bloße Namen, die die Menschen und ihre Väter aufgebracht haben (53:23). Aus Vers 37:35, der der mittelmekkanischen Zeit entstammt, geht hervor, dass Muhammad jetzt in der Predigt die Formel „es gibt keinen Gott außer Allāh“ (lā ilāha illā Llāh) benutzte, die auch Eingang in das islamische Glaubensbekenntnis gefunden hat. Parallel zu der wiederholten Betonung der Alleinzigkeit Gottes wurde der entgegengesetzte Glaube an „Teilhaber Gottes“, die seine Macht einschränken könnten, scharf missbilligt. Für diejenigen, die diesen Glauben vertraten, wurde in spätmekkanischer Zeit der Begriff Muschrikūn („Beigeseller“) üblich. Schirk, das „Gott-Teilhaber-Zuschreiben“, wird an einer Stelle aus medinischer Zeit als die einzige Sünde gekennzeichnet, die Gott nicht vergibt (4:48).

2.2.3. Das Strafgericht, das Höllenfeuer und der Garten

Eine der wichtigsten Botschaften Muhammads war das den Menschen bevorstehende Strafgericht, das im Koran ebenfalls mit dem Begriff Dīn bezeichnet wird (vgl. 107:1). In bewegten Bildern wird der Tag des Gerichts (yaum ad-dīn) als eine Katastrophe kosmischen Ausmaßes beschrieben. Die Meere schwellen über die Ufer (82:3), die Berge sind wie zersauste Wolle (101:5). Die Erde bebt (79:6f), wird zu Staub zerstoßen (89:21) und wirft aus, was in ihr ist (84:4). Die Sonne verfinstert sich (81:1), die Sterne erlöschen (77:8), der Himmel zerbirst (82:1) und öffnet sich zu Toren (78:19). Ein Posaunenstoß geht dem Geschehen voraus (74:8f). Die Menschen werden wie auffliegende Motten sein (101:4), der Einzelne ist isoliert, die Familienbande sind zerrissen (80:34-37). Wann die „Stunde“ (sāʿa) ist, an dem dieses apokalyptische Szenario eintreten soll, weiß allein Gott (79:42-44). Das Unheil, das mit dem Gerichtstag über die Menschen hereinbrechen soll, wird mehrfach an dem Schicksal untergangener altarabischer Stämme wie den ʿĀd und Thamūd exemplifiziert (69:4-10).

Der Tag des Gerichts ist auch ein Tag der Auferstehung (yaum al-qiyāma; so 75:1). Die Gräber springen auf (82:4) und die morschen Knochen werden in ihren früheren Zustand zurückgebracht (79:10f). Es reicht nur ein einziger Aufschrei, dann sind die Menschen hellwach (79:13f). Bis zu den Fingerspitzen werden ihre Gebeine wieder zusammengefügt (75:3f). Zum Gericht selbst treten die Engel in Reihen heran (89:22). Gott sitzt auf seinem Thron zu Gericht, und die Menschen werden vorgeführt (69:17f). Zu ihrer Unterscheidung werden ihre guten und schlechten Taten gegeneinander aufgewogen (99:7-8). Auch die geheimen Gedanken (sarāʾir) werden geprüft (86:9). Wessen Waagschalen schwer wiegen, wird belohnt, wessen Waagschalen aber leicht wiegen, wird bestraft (101:6-10). Bei der „Abrechnung“ (ḥisāb) wird dem Menschen das präsentiert, was zu seinen Lebzeiten in einem Buch (kitāb) aufgeschrieben wurde. Demjenigen, der sein Buch in die rechte Hand erhält, wird die Abrechnung leicht gemacht. Demjenigen aber, der es hinter seinem Rücken erhält, droht Unheil (84:7-11). So gibt es an jenem Tag strahlende, fröhliche Gesichter und Gesichter, auf denen schmutzige Trübung liegt (80:38-42).

Darstellung des Höllenfeuers in einem Buch über die Jenseitsreise Muhammads aus Herat von 1436, heute in der Bibliothèque Nationale in Paris

Die beim Strafgericht verurteilten Menschen haben einen Feuerbrand (ǧaḥīm) zu erwarten (102:6). Dieser Feuerbrand wird erst am Gerichtstag herangebracht (79:36). Die Verurteilten sollen in diesem Feuer Gottes (nār Allāh) brennen, dessen Flammen in hochaufragenden Säulen über ihnen zusammenschlagen (104:6-9). Wer in dem großen Feuer brennt, befindet sich in einem Zustand zwischen Tod und Lebendigkeit (87:12f). Dem Feuer, dessen Hitze die Haut versengt und nichts übriglässt (74:28f), kann niemand entfliehen (82:16). Die Menschen, die an diesen Ort, der auch Dschahannam genannt wird, für Ewigkeiten verbannt sind, erhalten dort nur siedend heißes Wasser und Eiter zu trinken (78:21-26). Ihre Speise ist dorniges Gestrüpp, das keinen Hunger stillt (88:6f) und nur Würgen hervorruft (73:13).

Nur diejenigen, die glauben und Gutes tun, sind von dieser Strafe ausgenommen (103:3). Ihnen soll verdienter Lohn zuteilwerden (95:6). Sie kehren zufrieden und glücklich zu ihrem Herrn zurück und treten ein in seinen Garten (Dschanna; 89:27-30). Der Ort der Beglückung (naʿīm), in den die Frommen eingehen sollen (82:13), wird im Laufe der Zeit in immer bunteren Farben beschrieben. Es sind mehrere Gärten mit Weinstöcken (78:32), Palmen, Granatäpfelbäumen (55:68) und sprudelnden Quellen (55:66). Die Insassen der Gärten erhalten Früchte und Fleisch, so viel sie begehren, dazu einen Trank, der nicht berauscht, und Knaben, schön wie wohlverwahrte Perlen, kreisen zwischen ihnen (52:22-24). Ruhepolster, Kissen und ausgebreitete Teppiche stehen ihnen bereit (88:12-16). Dort werden sie mit großäugigen Huris (ḥūr ʿīn) vermählt (52:20), weiblichen Wesen, die keiner von den Menschen oder Dschinn je berührt hat (55:70-74).

2.2.4. Die Aufgaben des Menschen

Aufforderungen werden im Koran zunächst speziell an die Quraisch gerichtet. Sie sollen dem „Herrn des Hauses“, also dem Gott der Kaaba, dienen, weil er sie vor Hunger bewahrt und vor Furcht gesichert habe (106). Der Mensch allgemein soll auf seine Nahrung, die Pflanzen und das Vieh schauen und anerkennen, wie Gott für ihn sorgt (80:24-32). Gleichzeitig wird er auf seine niedrige Herkunft hingewiesen und dazu angehalten, Gott für seine Erschaffung zu danken: „Verflucht sei der Mensch! Wie undankbar ist er! Woraus denn hat er ihn erschaffen? Aus einem Tropfen (Nutfa) erschuf er ihn“ (80:17-19). Viele Passagen befassen sich mit denjenigen, die nicht glauben, nicht niederfallen, wenn die Lesung vorgetragen wird, undankbar sind und Muhammad der Lüge zeihen (vgl. 84:21f). Kufr, der arabische Begriff für „Undankbarkeit“, wird in den späteren Suren immer wieder als Gegenbegriff für Glauben (Īmān) verwendet und erhält damit in der Botschaft Muhammads die zusätzliche Bedeutung von „Unglauben“. Das davon abgeleitete Adjektiv Kāfir („undankbar, ungläubig“) wird zu einer der wichtigsten islamischen Bezeichnungen für diejenigen, die Muhammads Botschaft nicht anerkennen.

Schon zu den ältesten Botschaften des Korans gehören Aufforderungen, den eigenen Reichtum zu teilen (92:5-11) bzw. einen Teil des eigenen Vermögens dem Bittenden und Unbemittelten zu geben (70:24f). Wer sein Gut dahingibt, hat die Möglichkeit, sich dadurch zu läutern (92:18). „Läuterungsgabe“ (Zakāt) wurde später auch der allgemeine Name für diese Art des Almosens. Diejenigen, die das diesseitige Leben (al-ḥayāt ad-dunyā) dem Jenseits (al-āḫira) vorziehen und aufgrund dessen die Läuterungsgabe vernachlässigen, werden gerügt, weil das Jenseits besser und beständiger ist (87:14-17). Andere Tugenden, die schon in frühmekkanischer Zeit vom Menschen gefordert werden, sind Gottesfurcht (Taqwā) und der Glaube an die göttliche Verheißung (92:5-6).

Die aus mittelmekkanischer Zeit stammende Sure 25 enthält einen ganzen Katalog von Verhaltensweisen, an denen man „die Diener ar-Rahmāns“ erkennen kann. Es sind diejenigen, die, wenn törichte Menschen sie ansprechen, freundlich zurückgrüßen, die sich in der Nacht vor ihrem Herrn niederwerfen, die die Höllenstrafe fürchten, die in Maßen spenden, die neben Allāh keinen anderen Gott anrufen und keinen Menschen töten, den er zu töten verboten hat, nicht unzüchtig sind, die nicht falsches Zeugnis ablegen, die nicht taub sind gegenüber den Zeichen des Herrn usw. (25:63-74).

Iblīs verweigert im Gegensatz zu den anderen Engeln die Niederwerfung vor Adam, Darstellung in einer timuridischen Handschrift, 15. Jh.

Der Mensch muss auch standhaft sein, dies deswegen, weil er immer wieder von dem Satan bzw. Iblīs versucht und in die Irre geführt wird. Iblīs (im Namen verwandt mit altgriechisch „diabolos“ und so auch mit dem deutschen Wort Teufel) ist der eigentliche Widersacher der Menschen und begleitet sie seit den Zeiten ihres Urvaters Adam (vgl. 20:115-127). In vielen Erzählungen mit erbaulichem Charakter aus der spätmekkanischen Zeit wird die Wichtigkeit des ṣabr, der Geduld und Standhaftigkeit, betont (vgl. z.B 7:137). Die längste und bedeutendste dieser erbaulichen Erzählungen ist die Geschichte über Josef (Yūsuf) in Ägypten, die fast den gesamten Inhalt von Sure 12 ausmacht. Sie wird im Koran selbst als die „schönste der Erzählungen“ angepriesen (vgl. 12:3).

2.2.5. Der Überbringer der Botschaft

Der Koran spricht an vielen Stellen über die Vorwürfe, mit denen Muhammad konfrontiert war. Man höhnte zum Beispiel, seine Botschaft sei nichts als überlieferte Zauberei (siḥr) und nur das Wort eines Sterblichen (74:24f). Ein anderer Vorwurf lautete, dass er ein Betrüger sei, „der nichts als Schwindel ausgeheckt hat, bei dem ihm andere Leute geholfen haben“ (25:4). Schon sehr früh wurde Muhammad offensichtlich auch vorgeworfen, ein von Dschinn besessener Dichter oder Wahrsager zu sein (vgl. 81:22; 37:36). Im Zusammenhang mit dem gegen ihn erhobenen Vorwurf dichterischer Inspiration distanziert sich der Koran von den Dichtern und tadelt sie, die Menschen in die Irre zu führen und in den Taten hinter den eigenen Worten zurückzubleiben (26:224-26). Gleichzeitig werden Muhammads Zeitgenossen aber auch aufgefordert, etwas dem Koran Ebenbürtiges hervorzubringen (52:33f), und bekräftigt, dass sie dazu nicht imstande seien, auch wenn sie sich mit den Dschinn zusammentäten (17:88). Aufbauend auf diesen Versen der „Herausforderung“ (taḥaddī), entwickelten die islamischen Theologen später die Theorie von der Unnachahmlichkeit (Iʿdschāz) des Korans.

Eine Antwort auf die Vorwürfe von Muhammads Gegners sind die koranischen Bekräftigungen, dass Muhammad das, was er sagt, nicht willkürlich, sondern aufgrund von göttlicher Eingebung (waḥy) hervorbringt (53:2-4). Den Gegnern Muhammads wird entgegengehalten, dass seine Worte eine Herabsendung (tanzīl) des Herrn der Welten sind (69:40-43). Muhammad selbst wird im Koran als ein edler „Gesandter“ (Rasūl) beschrieben (69:40-43). Ein anderer Begriff, der für Muhammad verwendet wird, ist munḏir, „Warner“. So wird zum Beispiel an einer Stelle hervorgehoben, dass jeder Mensch für sein eigenes Heil selbst verantwortlich sei, Muhammad sei nur ein Warner (27:92). Als Warner hat Muhammad viele Vorgänger, wie in der mittelmekkanischen Zeit mit einem neuen Typ von Erzählungen deutlich gemacht wird, die sich mit solchen Warnern befasst. Diese Erzählungen folgen fast alle einem bestimmten Modell: der Warner wird zu einem Volk oder einem Stamm gesandt, doch die Leute glauben nicht die Botschaft, die er bringt. Während sie auf spektakuläre Weise vernichtet werden, werden der Warner und seine Anhänger dagegen errettet. Eine der längsten Erzählungen, die diesem Muster entspricht, ist die Geschichte von Noah und der Sintflut (11:25-49). Derartige Geschichten, die in ihrer Gesamtheit in der westlichen Koranforschung als „Straflegenden“ bezeichnet werden, sollten die Muslime, die sich in einer schwierigen Lage befanden, aufmuntern, indem sie ihnen deutlich machten, dass diejenigen, die der wahren Religion folgen, am Ende rechtbehalten. Denjenigen, die Muhammad als Lügner bezeichneten, sollte mit diesen Erzählungen umgekehrt klar gemacht werden, dass ihnen ein ähnliches Schicksal blühte wie den früher untergegangen Völkern (22:42). Daneben wurde mit diesen Erzählungen herausgestellt, dass Mohammad kein Neuerer ist, sondern in einer langen Traditionsline früherer Gottesmänner steht. In diesen Kontext gehört auch die Aussage von Koranvers 41:43: „Zu dir wird nichts anderes gesagt als das, was zu den Gesandten vor dir gesagt worden ist.“

Auch wenn Muhammad durch Eingebungen zu Gott in besonderem Kontakt steht, so ist er doch nicht mehr als nur sein Knecht (ʿAbd, vgl. 53:10). Die Knechtschaft (ʿUbūdīya) gegenüber Gott verbindet Muhammad mit den anderen Gesandten, ja sogar mit allen anderen Menschen, weil „es im Himmel und auf Erden niemanden gibt, der nicht als Knecht zu ar-Rahmān“ kommt (19:93). Dieses Thema der Knechtschaftsbeziehung sowohl Muhammads als auch allgemein des Menschen gegenüber Gott sollte später in der islamischen Theologie eine wichtige Rolle spielen. Da Muhammad in mekkanischer Zeit mehrfach als Knecht bezeichnet wird, bezieht sich gewiss auch die Koranstelle in Sure 17:1 auf ihn, in der von einer nächtlichen Reise die Rede ist, die Gott seinen Knecht von dem „Heiligen Gebetsplatz“ (al-Masdschid al-Harām) in Mekka zum gesegneten „fernsten Gebetsplatz“ (al-Masdschid al-Aqsā) vollziehen lässt, um ihm etwas von seinen Zeichen sehen zu lassen. In der traditionellen Koranexegese wird diese Stelle in der Weise gedeutet, dass Muhammad in einer Nacht auf wunderbare Weise nach Jerusalem versetzt wurde. Ob Muhammad selbst bei diesen Worten schon das Jerusalemer Heiligtum vor Augen hatte, ist nicht ganz klar. In jedem Fall zeigt aber dieses aus spätmekkanischer Periode stammende Koranwort, wie stark er sich in dieser Zeit bereits vom mekkanischen Heiligtum geistig entfernt hatte und seinen Blick in die Ferne richtete.

2.3. Der neue Gottesdienst

2.3.1. Lesung, Gebet, Gottesgedenken

Die Gründung der neuen Religion war auch mit der Einführung bzw. Reform bestimmter Kultpraktiken verbunden. Eines der wichtigsten Rituale für die neue Gemeinschaft war die Lesung der Muhammad eingegebenen Texte. Muhammad selbst wird im Koran aufgefordert, eine solche Lesung „im Namen seines Herrn“ abzuhalten (Q 96:1). Die Lesung sollte während nächtlicher Vigilien in gleichmäßiger Form stattfinden (Q 73:2-4), und während der Lesung sollten die Zuhörer eine Prosternation vollziehen (Q 84:21). Der Begriff, der für diese Lesung von Muhammads Eingebungen verwendet wurde, war qurʾān. Erst später hat sich dieses Wort zum Namen für das Buch entwickelt, in dem diese Eingebungen schriftlicht fixiert sind (daraus dann eingedeutscht Koran). In mittelmekkanischer Zeit wurde die Lesung in die frühen Morgenstunden verlegt. Diese Rezitation des frühen Morgens (qurʾān al-faǧr) war eine gemeinschaftliche Handlung, während die Lesung in der Nacht nur noch als eine zusätzliche Leistung (nāfila) von Muhammad selbst und vielleicht einzelnen Gläubigen vollzogen wurde (vgl. Q 17:78f). Bei der Rezitation des Korans sollte Muhammad um Zuflucht vor dem verfluchten Satan bitten (Q 16:98) und die anderen sollten Ruhe halten (7:204).

Ein zweites wichtiges Element des islamischen Gottesdienstes war das rituelle Gebet (Salāt). Denjenigen, die auf ihr Gebet nicht achten, droht Unheil, wie es schon an einer frühmekkanischen Stelle heißt (107:4-5), sie sollen in die Hölle gestoßen werden (Q 74:42f). Das Gebet enthielt bestimmte Formeln, die weder zu laut, noch zu leise gesprochen werden sollten (Q 17:110). Aus nachkoranischen arabischen Berichten geht hervor, dass Muhammad anfangs an dem Gebet des hellen Morgens (ḍuḥā) teilnahm, das in Mekka üblich war, nach einer gewissen Zeit aber ein zweites Gebet einführte, das am Nachmittag (ʿaṣr) abgehalten wurde. Auf dieses Gebet wird wahrscheinlich in Sure 17:78 Bezug genommen, wo es heißt: „Verrichte die Salāt, wenn die Sonne sich neigt, bis die Nacht dunkelt!“ Mit dem Nachmittagsgebet hatte die von Muhammad angeführte Gemeinde eine eigene Gebetszeit. Dieses Nachmittagsgebet wurde allerdings von den heidnischen Mekkanern missbilligt, so dass sich die Gläubigen dafür teilweise an versteckte Orte zurückzogen. Im Koran ist von Versuchen, die Gläubigen vom Gebet abzuhalten, die Rede (Q 96:9f). Muhammad und seine Leute werden aufgefordert, trotz dieser Behinderungen das Gebet zu verrichten und darin auszuharren (Q 20:132). Muhammads Anhänger in Yathrib richteten sich bei der Salāt nach Jerusalem aus. Wahrscheinlich noch während seines Aufenthaltes in Mekka ging auch Muhammad zu dieser Praxis über.

In spätmekkanischer Zeit wurde außerdem das Gottesgedenken sehr wichtig. Hierüber heißt es in Sure 29:45: "Siehe, das Gebet hält vom Schändlichen und Verwerflichen ab. Doch das Gedenken Gottes ist wahrlich noch bedeutender." Über die Art, wie dieses Gottesgedenken vollzogen werden soll, findet man in Sure 7:205 die folgende Anweisung: "Gedenke Deines Herrn bei dir, in Demut insgeheim und ohne lautes Wort, am Morgen und am Abend. Und sei nicht einer von den Achtlosen."

2.3.2. Die Anfänge des Freitagsgottesdienstes

Aus den arabischen Berichten über die frühislamische Zeit geht hervor, dass die Anhänger Muhammads in Mekka keinen besonderen wöchentlichen Gottesdienst hatten. Schon im Jahr vor der Hidschra wurde jedoch in der Gemeinde seiner Anhänger in Yathrib ein spezieller Freitagsgottesdienst eingeführt. Es wird berichtet, dass Musʿab ibn ʿUmair, den Muhammad den Abgesandten aus Yathrib nach dem ersten ʿAqaba-Treffen als Imam mitgegeben hatte (vgl. oben 2.1.5.), Muhammad in einem Brief um Erlaubnis bat, mit den Leuten aus Yathrib eine wöchentliche Versammlung abhalten zu dürfen. Muhammad soll daraufhin die Muslime von Yathrib angewiesen haben, ihren öffentlichen Gottesdienst am Freitag, dem Vortag des jüdischen Sabbat, abzuhalten.

Einige frühe Quellen geben an, dass der Freitag gewählt wurde, damit die Muslime einen eigenen wöchentlichen Feiertag hatten, der sich von den heiligen Tagen der Juden und Christen unterschied. S.D. Goitein hat aber gezeigt, dass die Wahl des Freitags keine polemische Tendenz hatte. Der Tag wurde vielmehr deswegen gewählt, weil die Juden von Yathrib an diesem Tag ihre Vorräte für den Sabbat kauften. Der Freitag, auf Arabisch yaum al-ǧumʿa („Tag der Versammlung“), war also der wöchentliche Markttag in der Oase von Yathrib. „Jeder war anwesend, und deshalb ergab sich ein natürlicher Anlass, Leute zum Zweck des Gebetes und der Ermahnung zu versammeln.“ Der Freitagsgottesdienst wurde nach Goitein deshalb auf den Mittag gesetzt, weil in Arabien die Märkte kurz nach Mittag endeten und auf diese Weise sicher gestellt werden konnte, dass diejenigen, die von weiter herkamen, noch vor Einbruch der Dunkelheit nach Hause zurückkehren konnten. Diese Ansicht wird durch die einzige Koranstelle gestützt, in der der Freitagsgottesdienst erwähnt wird (Q 62:9f). Dort werden die Muslime aufgefordert, die Kaufgeschäfte für den Gottesdienst ruhen zu lassen und danach ihrer Wege zu gehen. Der in der Diasporagemeinde von Yathrib entstandene Freitagsgottesdienst wurde später zu einem typischen Merkmal des muslimischen religiösen Lebens und ist es bis heute geblieben.

2.3.3. Veränderungen beim Umlauf um die Kaaba

Mit großer Wahrscheinlichkeit führte Muhammad auch Veränderungen beim Umlauf (Tawāf) um die Kaaba ein. Die islamische Tradition berichtet im Zusammenhang mit der koranischen Aufforderung „O Kinder Adams, legt bei jeder Kultstätte euren Schmuck (= Kleidung?) an“ (Q 7:31), dass er seinen Anhängern verbot, den Umlauf nackt zu verrichten. Da diese Sure aus spätmekkanischer Zeit stammt, ist zu vermuten, dass diese Reform ebenfalls zu jener Zeit stattfand. Im Koran wird an der gleichen Stelle die Nacktheit als ein satanischer Zustand beschrieben und zu der satanischen Versuchung Adams im Paradies in Verbindung gesetzt: „Ihr Kinder Adams! Wir haben Kleidung auf euch herabgesandt, dass sie eure sauʾa („Scham, Schlechtigkeit“) verberge [...] Ihr Kinder Adams! Dass euch der Satan nur nicht in Versuchung führt, wie er (einst) eure Eltern (in Versuchung geführt) und aus dem Paradies vertrieben hat, indem er ihnen ihre Kleidung auszog, um sie ihre sauʾa sehen zu lassen“ (Q 7:20-27). Diese Mahnung hat in entscheidender Weise im Islam das Verhältnis zur Nacktheit geprägt.

2.4. Weiterführende Literatur

Hartmut Bobzin: Der Koran. Eine Einführung. 4. Aufl. München 2001.
Shlomo Dov Goitein: “The Origin and Nature of the Muslim Friday Worship” in The Muslim World 49 (1959) 183–195.
M.J. Kister: „Al-Taḥannuth: an enquiry into the meaning of a term“ in Bulletin of the School of Oriental and African Studies 31 (1968) 223–236.
M. J. Kister: „'A Bag of Meat': A Study of an Early Ḥadīth“ in Bulletin of the School of Oriental and African Studies 33 (1970) 267-75. Digitalisat
M.J. Kister: "'Shaʿbān is my month'. A study of an early tradition." in J. Blau a.o. (ed.): Studia orientalia memoriae D.H. Baneth dedicata. Jerusalem 1979. S. 15–37.
Angelika Neuwirth: Frühmekkanische Suren. Poetische Prophetie. Insel, Berlin 2011.
Theodor Nöldeke: Geschichte des Qorāns. Erster Teil: Über den Ursprung des Qorāns. 2. Aufl, bearbeitet von Friedrich Schwally. Leipzig 1909. Digitalisat
Neal Robinson: Discovering the Qurʾan. A contemporary approach to a veiled text. 2nd edition. SCM Press, London, 1996.
Uri Rubin: „Morning and Evening Prayers in Early Islam“ in Jerusalem Studies in Arabic and Islam 10 (1987), 40–67. Digitalisat
Nicolai Sinai: "The Qur'an as process" in Angelika Neuwirth, Nicolai Sinai, Michael Marx (Hrsg.): The Qur'ān in Context. Historical and Literary Investigations into the Qur'ānic Milieu. Leiden 2011. S. 407–439.
Aloys Sprenger: Das Leben und die Lehre des Moḥammad, nach bisher grösstentheils ungenutzten Quellen. 3 Bde. 2. Ausg. Nicolaische Verlagsbuchhandlung, Berlin, 1869.
W. Montgomery Watt: Muhammad at Mecca. Oxford 1953.
W. Montgomery Watt, Alford T. Welch: Der Islam I: Mohammed und die Frühzeit, Islamisches Recht, Religiöses Leben (= Die Religionen der Menschheit. Band 25,1). Stuttgart 1980.

2.5. Fragen/Aufgaben

1. Um den Koran als Quelle zur Rekonstruktion der frühen Botschaft Muhammads benutzen zu können, ist es notwendig, die einzelnen Teile des Korans zeitlich einordnen zu können. Geben Sie einen Überblick zu deren Chronologie.

2. Beschreiben Sie die Entwicklung des Gottesbegriffs in den mekkanischen Teilen des Korans.

3. Welches waren die Umstände, die Muhammad zur Auswanderung aus seiner Heimatstadt Mekka trieben?

4. Was sind die wichtigsten Themen der frühen koranischen Botschaft?

5. Mit welchen besonderen Gottesdienstformen haben sich die frühen Muslime in Mekka von ihrer Umgebung abgesetzt?

6. Beschreiben Sie Muhammads früheste Anhängerschaft. Welchen sozialen Milieus gehörte sie an?

7. Was ist die Basmala und in welcher Weise knüpft sie an vorislamische Konzepte an?

8. Welche Ausdrücke werden schon in den mekkanischen Suren für Muhammad selbst verwendet und welche Vorstellungen sind mit ihnen verbunden?

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