Sitzungen

13. „Islamisches Erwachen“ bei den Sunniten und die Geburt von al-Qāʿida (1979-2001)

Versuche des schiitischen Iran, seine revolutionäre Form des Islams in andere Ländere zu exportieren, bringen die Vertreter des sunnitischen Islams unter Zugzwang. „Islamisches Erwachen“, Salafismus und der Dschihad in Afghanistan gehören zu ihren Antworten. Nach 1989 beerbt der Islam den Ostblock als Gegenspieler des Westens. Die muslimischen Minderheiten im Westen treten stärker ins Bewusstsein.

13.1. Die islamische Welt im Fahrwasser der Iranischen Revolution (1979-1989)

13.1.1. Iran: Die Vollendung der Islamischen Revolution

Während die spektakuläre Besetzung der Heiligen Moschee in Mekka nach wenigen Tagen beendet war, setzte sich die Islamische Revolution weiter fort. Am 26. November 1979 rief Chomeini zur „Mobilisierung der Entrechteten“ (basīǧ-e mustaẓʿafīn) auf, um durch eine reine Armee des Volkes die Revolution gegen innere Feinde zu verteidigen. Die Pasdārān rekrutieren daraufhin in Kooperation mit den lokalen Moscheen mittellose Jugendliche und bauten so ein paramilitärisches Freiwilligenkorps auf, die sogenannte zur Basīdsch-Miliz.

Großayatollah Scharīʿatmadārī, einer der schärfsten Gegner der von Chomeini durchgesetzten Verfassung

Die Durchsetzung der neuen an der Wilāyat-i Faqīh orientierten Verfassung ging in Iran allerdings nicht ohne Proteste von verschiedenen islamischen Gruppen ab. Einer der prominentesten Gegner der neuen Verfassung war Großayatollah Scharīʿatmadārī (1905-1986) aus Täbris, ein früherer Weggefährte von Chomeini, der in den 1970er Jahren die Unterstützung des Schahs genossen hatte und während Chomeinis Exil gewissermaßen der Anführer der Schiiten in Iran gewesen war. Er protestierte gegen die neue Verfassung und forderte, dass die Islamische Republik auf demokratische Grundsätze gegründet sein müsste. Als Scharīʿatmadārī bei dem Referendum über die neue Verfassung im Dezember 1979 drohte, der Abstimmung fernzubleiben, wurde er in seinem Haus in Täbris angegriffen, und es gab einen gezielten Attentatsversuch auf sein Leben, der einen Generalstreik und eine Großdemonstration in seiner Heimatstadt auslöste. Die Scharīʿatmadārī nahestehende Partei der Muslimischen Volksrepublik Iran musste daraufhin aufgelöst werden. Schließlich wurde die Verfassung am 3. Dezember 1979 durch ein Referendum bestätigt. An diesem haben allerdings nur 50 bis 65 Prozent der wahlberechtigten Bevölkerung teilgenommen.

Das durch die Revolution an die Macht gekommene Regime setzte zahlreiche Islamisierungsmaßnahmen durch. Um das Bildungssystem von der "korrupten westlichen Kultur" zu reinigen, verordnete Chomeini im Juni 1980 eine Kulturrevolution: Die Universitäten wurden geschlossen, und ein neu geschaffenes Kommittee für die Kulturrevolution erhielt den Auftrag, neue Curricula auszuarbeiten, die islamkonformes Wissen vermitteln. Besonders wichtig war auch die „Rückkehr zur islamischen Ordnung“ im sexualpolitischen Bereich, mit der die eherechtliche Reformen der Pahlavī-Zeit weitgehend rückgäng gemacht wurden. So wurde das Heiratsalter für Mädchen nach der Revolution von 18 auf neun Jahre herabgesetzt, Polygamie wieder erlaubt, das Scheidungsrecht erneut auf den Mann beschränkt, das Sexualstrafrecht durch Wiedereinführung der alten Hadd-Strafen (Auspeitschung, Steinigung) für Zinā verschärft, Schwangerschaftsabbruch verboten und der Zugang zu Kontrazeptiva erschwert. Gleichzeitig wurde auch die islamische Geschlechtertrennung mit einer in Iran bis dahin ungekannten Rigidität durchgesetzt: Koedukation wurde verboten, die öffentlichen Verkehrsmittel in Männer- und Frauenbereiche unterteilt, und öffentliche Räume wie Parks, Restaurants, Kinos und Strände von Revolutionswächtern überwacht, um Verstöße gegen die Geschlechtertrennung sofort ahnden zu können. Frauen wurde verboten, in der Öffentlichkeit zu singen oder zu tanzen. Außerdem wurden sie dazu verpflichtet, außer Hauses lange Mäntel und Haar und Nacken bedeckende Kopftücher zu tragen sowie auf Schmuck und Kosmetik zu verzichten. Die Einhaltung dieser Regeln wurde von den Revolutionswächtern kontrolliert. Als gottesfällige Alternative zur „freien Liebe“ des Westens priesen staatsnahe schiitische Gelehrte die von bedeutenden Prophetengefährten für legal erklärte (siehe oben 5.2.2.) zeitlich begrenzte Mutʿa-Ehe an.

13.1.2. Export und internationale Ausstrahlung der „Islamischen Revolution“

Raschīd al-Ghannūschī 1980

Schon kurz nach ihrem Ausbruch hatte die Islamische Revolution in mehreren islamischen Ländern Sympathisanten gewonnen (vgl. oben 12.2.6.). In den frühen 1980er Jahren versuchten viele dieser Sympathisanten, das Geschehen in der Islamischen Republik nachzuahmen. So veröffentlichte im September 1980 die syrische Muslimbruderschaft ein Dokument mit dem Titel „Deklaration und Programm der Islamischen Revolution in Syrien“. In Tunesien gründete im Juni 1981 Raschīd al-Ghannūschī als explizit islamische Partei die „Bewegung der Islamischen Tendenz“ (Ḥarakat al-ittiǧāh al-islāmī). In Algerien veröffentlichten im November 1982 drei führende Persönlichkeiten die „Deklaration des Ratschlags“ (bayān an-nasīḥa), die mit der Forderung einer Islamischen Republik als Gründungsurkunde der islamischen Bewegung in Algerien gilt. Das Iranische Revolutionsregime in Teheran umwarb diese Sympathisanten der islamischen Revolution und lud sie zu Veranstaltungen nach Teheran ein. Um die Kontakte zu ihnen zu pflegen und den Export der Islamischen Revolution zu institutionalisieren, hielt das Regime im Januar 1982 zum ersten Mal die „Woche der Einheit“ (hafta-yi waḥdat) ab, eine Veranstaltung, die in den Folgejahren mehrfach wiederholt wurde.

Der ägyptische Attentäter Chālid Islāmbūlī mit zur Schahāda erhobenen Zeigefinger

Im Zuge dieses Revolutionsexports mischte sich das Teheraner Regime auch direkt in die Politik anderer islamischer Staaten ein. So rief im August 1980 Chomeini zum Sturz des Regimes von Saddām Husain im Irak auf, ein Vorfall, der einen Monat später zum Ausbruch des Iranisch-irakischen Krieges führte. Im November 1982 verkündete Muhammad Bāqir al-Hakīm in Teheran die Gründung eines Höchsten Rates für die Islamische Revolution im Irak (al-Maǧlis al-aʿlā li-ṯ-ṯaura al-Islāmiyya fi-l-ʿIrāq, engl. Abk. SCIRI). Dieses Gremium sollte nach dem Sieg über den Irak die revolutionäre Führung in diesem Land übernehmen. Ein weiteres Beispiel ist Ägypten: im August 1981 rief der iranische Großayatollah ʿAlī Muntazirī zum Sturz des ägyptischen Präsidenten Anwar as-Sadat auf. Es mag ein Zufall sein, dass zwei Monate später Sadat tatsächlich durch einen militanten Islamisten bei einer Parade in Kairo ermordet wurde, doch die Tatsache, dass kurz darauf in Iran mehrere Straßen nach Sadats Mörder Chālid Islāmbūlī benannt wurden, zeigt, wie sehr man das Ereignis in der Islamischen Republik Iran als einen politischen Akt interpretierte, der mit den eigenen islamisch-revolutionären Zielen übereinstimmte.

Auch in den Nahostkonflikt mischte sich die Islamische Republik ein. So unterstützte sie den Chomeini-Verehrer Fathī Schiqāqī (vgl. oben 12.2.6.), der nach Ermordung Sadats aus Ägypten ausgewiesen wurde und 1981 in Gaza die Organisation Islamischer Dschihad in Palästina gründete. Diese Organisation arbeitet bis heute mit der Islamischen Republik zusammen und führt den bewaffneten Kampf gegen Israel. Als Reaktion auf die israelische Invasion des Libanon im Juni 1982 stationierte die Islamische Republik ein ca. 2.000 Mann starkes Kontingent der Pasdārān im Libanon. Hieraus entwickelte sich später die libanesisch-schiitische Hisbollah-Miliz (von ḥizb Allāh = „Partei Gottes“, siehe Q 5:56).

Im Zuge des Exports der Islamischen Revolution warb die Islamische Republik außerdem für die Schia und hatte damit auch einigen Erfolg. In Nigeria, Senegal und Indonesien konvertierten in den frühen 1980er Jahren viele revolutionsbegeisterte Muslime zu dieser Form des Islams. Die Schiiten von Nigeria haben sich seither in dem „Islamic Movement in Nigeria“ von Scheich Ibraheem Zakzaky zusammengeschlossen. Auch viele Mitglieder des Palästinensischen Islamischen Dschihad sympathisieren mit der Schia. Zur Abwehr der religiös-politischen Propaganda des Revolutionsregimes schlossen mehrere Regierungen die Botschaften der Islamischen Republik in ihren Ländern, so unter anderem Senegal und Ägypten.

13.1.3. Dschihadismus, Salafismus und „islamisches Erwachen“

Insgesamt herrschte in den islamischen Milieus in den frühen 1980er Jahren eine revolutionäre Stimmung. Sie war nicht nur eine Reaktion auf die Ereignisse in Iran, sondern speiste sich auch aus den Lehren Maudūdīs und Saiyid Qutbs. Bei der Gruppe, die den ägyptischen Präsidenten as-Sadat ermordet hatte, fand man ein Manifest, das muslimische Herrscher, die statt der Scharia menschengemachte Gesetze anwandten, im Sinne der Theorie Saiyid Qutbs zu Ungläubigen erklärte und die Muslime zum Dschihad gegen sie aufrief. Diesem Kampf gegen den „nahen Feind“ im eigenen Land wurde unter Berufung auf Sure 9:123 noch höhere Priorität zugemessen als dem Kampf gegen äußere Feinde wie Israel. ʿAbd as-Salām Faradsch, der Autor des Manifests, war der Auffassung, dass der Dschihad eine individuelle Pflicht aller Muslime, diese das jedoch vergessen hätten. Deswegen nannte er sein Manifest „Die vernachlässigte Pflicht“ (al-Farīḍa al-ġāʾiba). Dschād al-Haqq ʿAlī Dschād al-Haqq, der Großmufti von Ägypten, veröffentlichte im Dezember 1981 eine Fatwa, in der er diese Dschihad-Ideologie als charidschitische Irrlehre zurückwies.

In Saudi-Arabien war das intellektuelle Klima in den 1980er Jahren von einer Gruppe von Gelehrten beherrscht, die die aktivistische Ideologie der Muslimbruderschaft mit der wahhabitischen Spielart des Islams zu verbinden versuchten. An ihrer Spitze stand Muhammad Qutb, der Bruder von Saiyid Qutb, der an der mekkanischen Umm-al-Qurā-Universität unterrichtete und dort einen Kreis von jungen muslimischen Gelehrten um sich versammelte, die sich darum bemühten, die wahre Lehre der frommen Altvorderen (as-salaf aṣ-ṣāliḥ) wiederzubeleben. Einer von Qutbs Schülern, schrieb 1981 eine Magister-Arbeit mit dem Titel: „Zu den Begriffen des Bekenntnisses der frommen Altvorderen. Loyalität und Lossagung im Islam“ (Min mafāhīm ʿaqīdat as-salaf aṣ-ṣāliḥ. Al-Walāʾ wa-l-barāʾ fī l-islām). Darin versuchte er den Nachweis zu erbringen, dass es nach der genuinen Lehre der ersten Muslime Pflicht ist, Loyalität und Freundschaft (walāʾ) nur zu wahren Muslimen unterhalten, allen anderen Menschen gegenüber dagegen Lossagung und Meidung (barāʾ) zu üben. Was al-Walā' wa-l-barā' genau bedeutet, erläuterte er an vielen Einzelregeln, zu dem auch das Verbot der Angleichung an die Ungläubigen gehört. Die Walā'-barā'-Doktrin wurde in den 1980er und 1990er von vielen Muslimen innerhalb und außerhalb Saudi-Arabiens übernommen und bildet eines der wichtigsten Kennzeichen einer neuen radikalen Spielart der Salafīya, die im Westen als Salafismus bekannt geworden ist.

Halāl-Metzgerei in Paris

Eine dezidiert anti-revolutionäre Position nahm in dieser Zeit der ägyptische Gelehrte Yūsuf al-Qaradāwī ein, der in den 1960er Jahren als Muslimbruder nach Katar ausgewandert war und dort an dem Aufbau des islamischen Bildungssystems mitgewirkt hatte. Schon zu dieser Zeit hatte er ein einflussreiches Buch mit dem Titel „Das Erlaubte und das Verbotene im Islam“ (al-Ḥalāl wa-l-ḥarām fī l-Islām) geschrieben, in dem er sich mit der Frage befasste, welche Speisen, Produkte usw. für Muslime erlaubt sind. Damit trug er erheblich zur Verbreitung der Idee der Halāl-Zertifizierung bei. 1982 veröffentlichte er ein neues Buch mit dem Titel „Das islamische Erwachen zwischen Zurückweisung und Extremismus“, in dem er den Extremismus (taṭarruf) und die Intoleranz der islamischen revolutionären Bewegungen kritisierte und der muslimischen Jugend als Gegenmittel einen Lebensstil der Mäßigung empfahl, der auf das Wissen um die islamische Normen- und Werteordnung gegründet ist. Al-Qaradāwī verwies auf solche Koran- und Hadith-Stellen, die davor warnen, ungeduldig zu werden und sich in aussichtslose Unternehmungen zu stürzen, und stattdessen zu standhafter Geduld (ṣabr) aufrufen. Diese Kardinaltugend ist für Qaradāwī so bedeutend, dass er ihr 1984 ein eigenes Buch widmete, in dem er nachwies, wie sehr sie im Zentrum koranischer Ethik steht und für die Gläubigen gerade in Zeiten der Anfechtung unverzichtbar ist, auch wenn sie der Jugend schwerfällt. Das Schlagwort von dem islamischen Erwachen (ṣaḥwa islāmīya) wurde seit dieser Zeit von muslimischen Gelehrten und Intellektuellen allgemein zur Kennzeichnung des modernen Prozesses der Reislamisierung nach dem Versagen der säkularen Ideologien verwendet. 1987 wurde in Amman eine erste internationale Konferenz über dieses "islamische Erwachen" abgehalten.

13.1.4. Türkei und Sudan: staatliche Islamisierung und soziale Desintegration

Eine İmam-Hatip-Schule in der Türkei

Unter dem Eindruck der Ereignisse in Iran kam es Anfang der 1980er Jahre auch in der Türkei zu einem Wandel der Religionspolitik. In dieser Zeit wurde der kemalistische Säkularismus von staatlicher Seite in wesentlichen Teilen aufgegeben und die Formel von der Türkisch-islamischen Syntese geprägt. Der Islam erhielt nun staatliche Förderung. Dazu gehörten die Verankerung von Religionsunterricht als Pflichtfach in der Verfassung (1982), der rasante Ausbau des İmam-Hatip-Schulsystems und der Theologischen Fakultäten und der Ausbau des Präsidiums für Religiöse Angelegenheiten zur größten Behörde des Landes. Die staatliche Politik der Türkei, die eine Verbindung aus Islam und türkischem Nationalismus förderte, bildet auch den Hintergrund für den Aufstieg des Bildungsnetzwerkes von Fethullah Gülen. Gülen, der zunächst der Nurculuk-Bewegung (vgl. oben 11.3.4.) angehörte, wirkte seit den 1970er Jahren als Prediger und propagierte im Gegensatz zu Anhängern anderer islamischer Gruppen eine moderne „nichtreligiöse“ Bildung. Seine Anhänger gründeten private, staatlich anerkannte Bildungseinrichtungen ohne religiösen Fächerschwerpunkt, mit Englisch als erster Unterrichtssprache und einem Schwerpunkt auf modernem, naturwissenschaftlichem Wissen. Gülen sieht in dem modernen, von säkularen Schulen vermittelten Wissen ein Mittel, Gott durch das Studium seiner Schöpfung rational zu begreifen.

Da die staatliche Islamisierungspolitik in der Türkei lediglich den sunnitischen Islam förderte, gerieten die im Land lebenden Aleviten in der Tradition der Kizilbasch (vgl. oben 10.1.1.), die während der frühen, laizistisch ausgerichteten Phase der Türkischen Republik entdiskriminiert worden waren, erneut in eine gesellschaftliche Randposition. Auf die Entsäkularisierung des Staates reagierten viele von ihnen mit einer Rückbesinnung auf die eigene religiöse Kultur. Hierbei entstand das moderne Alevitentum, das sich als eine alternative Form des Islams präsentiert, die der westlichen Moderne aufgeschlossen gegenübersteht und den sunnitischen Kanon an Ritualpflichten verwirft. Während der 1980er Jahre nahmen die Spannungen zwischen Sunniten und Aleviten in der Türkei sehr stark zu. Sie erreichten ihren Höhepunkt 1993, als bei einem alevitischen Dichterfestival in der Stadt Sivas ein Brandanschlag auf ein Hotel verübt wurde, bei dem 37 Menschen, zum größten Teil alevitische Dichter und Sänger, ums Leben kamen. Eine Folge dieser Ereignisse war, dass sich auch viele von denjenigen Aleviten, die vorher ihrer religiös-kulturellen Tradition gleichgültig gegenübergestanden hatten, nun offensiv zu ihrer alevitische Identität bekannten. In dieser Zeit wurden auch erstmals für das Cem (vgl. oben 10.1.1.), die zentrale alevitische Zeremonie, eigene Gebäude errichtet.

Ein ähnlicher, aber ungleich heftigerer Desintegrationsprozess fand im Sudan statt, wo Staatspräsident Numairī unter dem Druck der Islamischen Charter Front (ICF), einer sudanesischen Organisation, die der Muslimbruderschaft nahestand, 1981 eine Islamisierungspolitik begann. Geleitet wurde die ICF von dem weltgewandten Intellektuellen Hasan at-Turābī, der in London und Paris studiert hatte und in vielen Punkten progressive Ansichten vertrat. Er betonte die Notwendigkeit der Erneuerung des islamischen Denkens durch Idschtihād und forderte, dass der islamische Staat auf das Prinzip der Konsultation gegründet werden müsste, weil dieses den verschiedenen gesellschaftlichen Schichten auf die beste Weise Partizipation ermögliche. An-Numairī dagegen verfolgte eine harte Islamisierung. Im September 1983 erließ er drei neue Gesetzesverordnungen, die den Beginn einer Politik der „Befolgung der Scharia“ darstellte: Dieben sollten von nun an die Hände abgehackt und ehebrecherische Paare gesteinigt werden, Alkohol wurde verboten und die Islamisierung des Bankwesens gefördert. Allerdings führte diese Politik dazu, dass sich die christliche und animistische Bevölkerung des Südsudans immer weniger mit dem Staat identifizierte. Noch im gleichen Jahr nahm im Süden die Sudanesische Volksbefreiungsarmee von John Garang ihren Widerstandskampf „zur Befreiung des Sudans“ auf, der später zur Unabhängigkeit dieses Landesteils führte. Die zunehmende ökonomische Macht at-Turābīs an der Spitze eines islamistischen Bankenimperiums führte dazu, dass Numairī ihn zunehmend als Bedrohung empfand und im Februar 1985 gefangensetzte. Numairī selbst wurde wenig später bei einem Volksaufstand gestürzt.

13.1.4. Dschihad in Afghanistan und die Gründung von al-Qāʿida

In Saudi-Arabien entstand Anfang der 1980er Jahre mit dem Salafismus zum Einen eine neue Ideologie, zum Anderen geriet aber die herrschende Dynastie auch selbst stark unter Druck, denn das neue Regime in Iran stellte die Legitimation der saudischen Herrschaft über die Heiligen Stätten in Mekka und Medina in Frage und nutzte den Haddsch für politische Agitation. Saudi-Arabien versuchte im Gegenzug, über neue Kulturinstitute im Ausland, seine spezifische Form des Islams, die Wahhābīya, noch stärker zu verbreiten. Außerdem nahm 1986 der saudische König Fahd ibn ʿAbd al-ʿAzīz den alten Titel Diener der beiden heiligen Stätten wieder an, um damit seinen religiös-politischen Machtanspruch über die beiden Zentren des Islams zu bekräftigen.

Ronald Reagan mit afghanischen Mudschahidin im Februar 1983.

Als ein saudisches Gegenprojekt zu der Islamischen Revolution in Iran kann der Dschihad in Afghanistan betrachtet werden. Ähnlich wie die Islamische Revolution entwickelte er in der zweiten Hälfte der 1980er Jahre eine internationale Ausstrahlung und erhielt gesamtislamische Bedeutung. Hintergrund war die Etablierung eines kommunistischen Regimes in Afghanistan im Frühjahr 1978 und die sowjetische Besetzung des Landes zum Schutz dieses Regimes im Dezember 1979. Der afghanische Widerstand gegen das Regime und die sowjetischen Besatzungstruppen erhielt von Anfang an massive Unterstützung von der amerikanischen Regierung, die mit dieser Strategie die Rote Armee aus dem Lande zurückzudrängen versuchte, ohne mit eigenen Truppen auftreten zu müssen. Saudi-Arabien und die Monarchien am Golf unterstützten die Vereinigten Staaten bei diesem Unternehmen und halfen großzügig bei der Finanzierung des afghanischen Dschihad. Hierbei kam zum ersten Mal auch das Internationale Islamische Hilfskomitee zum Einsatz, eine 1979 gegründete Unterorganisation der Islamischen Weltliga, deren Hauptaufgabe die Leistung humanitärer Hilfe in Krisengebieten mit muslimischer Bevölkerung ist.

Zum wichtigsten Stützpunkt dieses Dschihad-Projektes und gleichzeitig zur Drehscheibe aller daran beteiligten Gruppierungen, Organisationen und Geheimdienste wurde Peschawar, die Hauptstadt der pakistanischen Nordwest-Provinz, in der bereits drei Millionen afghanische Flüchtlinge Zuflucht gefunden hatten. In dieser Zeit begann auch der junge saudische Millionär Usāma ibn Lādin (geb. 1957), ein Sohn des bekannten saudischen Unternehmers Muhammad ibn Lādin, der in den 1950er Jahren die Moscheen in Medina und Mekka ausgebaut hatte, sich für Afghanistan zu interessieren. Er reiste 1979 zum ersten Mal nach Peschawar, wo er sich über die Lebensbedingungen der afghanischen Flüchtlinge informierte. Bis 1982 trieb er für diese Flüchtlinge in Saudi-Arabien Hilfsgelder ein.

Ein afghanischer Mudschāhid

Während bis zur Mitte der achtziger Jahre die internationale islamische Solidarität mit den afghanischen Mudschāhidūn, also Dschihad-Kämpfern, vor allem darin zum Ausdruck kam, dass man die amerikanische Militärhilfe mit eigenen Geldmitteln ergänzte und mit den pakistanischen Stellen kooperierte, die die Lieferungen an die Adressaten verteilten, strömten ab 1984 immer mehr muslimische junge Männer aus den arabischen Ländern und Südostasien in die Krisenregion, die selbst an den Kämpfen in Afghanistan teilnehmen wollten. Zur Schlüsselfigur unter diesen afghanischen Dschihad-Kämpfern wurde der jordanische Scheich palästinensischer Abstammung ʿAbdallāh ʿAzzām. Muslimbruder und Dozent für Islamisches Recht, hatte er einige Zeit an der König-ʿAbd-al-ʿAzīz-Universität in Dschidda unterrichtet und verfügte über gute Beziehungen zum saudischen Establishment. Zusammen mit Usāma ibn Lādin eröffnete er in Peschawar 1984 ein Dienstleistungsbüro, um die aus verschiedenenen islamischen Ländern kommenden Mudschāhidūn aufnehmen, betreuen und organisieren zu können.

ʿAbdallāh ʿAzzām lieferte auch eine ideologische Fundierung für den Dschihad in Afghanistan. So erschien schon 1984 in der kuweitischen Zeitschrift al-Muǧtamaʿ eine Fatwa von ihm, in der er die Unterstützung dieses Kampfes zur Pflicht für jeden Muslim erklärte. Dies ist auch das Thema seiner bekanntesten Schrift mit dem Titel Ad-Difāʿ ʿan arāḍī al-muslimīn ahamm furūḍ al-aʿyān („Die Verteidigung des Landes der Muslime ist die wichtigste der individuellen Pflichten“). ʿAzzām ging es in erster Linie darum, zu zeigen, dass der Dschihad in Afghanistan ein Verteidigungskrieg sei und hierdurch zur „individuellen Pflicht“ (farḍ ʿain) für jeden Muslim werde. Damit stellte er sich gegen all diejenigen, die die Verantwortung für diesen Kampf auf die Herrschenden abwälzen wollten, mit dem Argument, dass er nur eine „kollektive Pflicht“ (farḍ kifāya) der Gemeinschaft sei (siehe oben 7.5.). Alle Gläubigen, so erklärte ʿAzzām, müssten den Dschihad in Afghanistan mit dem eigenen Leben (bi-n-nafs) und finanziell (bi-l-māl) unterstützen, wollten sie sich nicht einer schweren Sünde schuldig machen.

Noch im Dezember 1984 rief ʿAzzām eine Zeitschrift mit dem Namen al-Ǧihād ins Leben, die über mehrere Jahre von Peschawar aus vertrieben wurde. Monatlich erscheinend, enthielt sie neben Nachrichten von der Front ideologische Texte und Kommentare, die anschließend in Heften nachgedruckt, in den arabischen Ländern verbreitet und teilweise sogar in andere islamische Sprachen und ins Englische übersetzt wurden. Sowohl in dieser Zeitschrift als auch in anderen arabischen Publikationsorganen, die das afghanische Dschihad-Projekt begleiteten, erschienen Gedichte von arabischen Gelehrten über die Heldentaten der „Gotteskämpfer“ (ǧunūd al-ḥaqq) und den nahen Sieg über die Ungläubigen. ʿAzzāms Aufruf zum Dschihad blieb nicht ohne Folgen. Es gelang ihm, eine große Anzahl von Aktivisten aus der gesamten islamischen Welt, vor allem Araber, nach Afghanistan zu bringen: Schätzungen zufolge gab es zwischen 8.000 und 35.000 Kämpfer. Usāma ibn Lādin baute für sie in Afghanistan eigene Trainingslager auf. In einer Broschüre mit dem Titel „Schließ dich der Karawane an!“ (Ilḥaq bi-l-qāfila) rief ʿAzzām im April 1987 dazu auf, eine „feste Basis“ (qāʿida ṣulba) zur Verbreitung des Islams zu gründen. Dieser Ausdruck wurde namengebend für die Gruppe von Dschihad-Kämpfern, die die Lager Usāma ibn Lādins in Afghanistan passiert hatten.

Ende der achtziger Jahre nahm bei ʿAzzām das Bewusstsein zu, dass der Dschihad auch an anderen Orten weitergeführt werden müsste. „Diese Pflicht“ so sagte ʿAzzām 1988 in einer Predigt über den Dschihad, „erlischt nicht mit dem Sieg in Afghanistan. Der Dschihad bleibt eine individuelle Verpflichtung, bis jedes andere Land, das muslimisch war, an uns zurückfällt, damit dort wieder der Islam regiert: vor uns liegen Palästina, Buchara, der Libanon, der Tschad, Eritrea, Somalia, die Philippinen, Birma, der Südjemen und andere Länder, Taschkent, Andalusien.“ 1989 wurde ʿAzzām selbst bei einem Anschlag in Peschawar getötet.

13.1.5. Islamisierung des nationalen Widerstandskampfs der Palästinenser und Moros

Eine Folge des „islamischen Erwachens“ war auch, dass die Nationalbewegungen der Palästinenser und Moros eine stärker islamische Ausrichtung erhielten. Der Kampf der Palästinenser für einen eigenen Staat und gegen Israel lag seit Ende der 1950er Jahre in der Hand säkularer Guerillaorganisationen, die vom arabischen Ausland aus operierten. Die meisten dieser Organisationen waren in der 1964 gegründeten PLO zusammengeschlossen, die ab 1969 von der Fatah dominiert wurde. Nach dem Libanonkrieg 1982 mussten allerdings PLO und Fatah ihr Hauptquartier in das ferne Tunesien verlegen. Dadurch verloren sie zunehmend den Kontakt zur palästinensischen Bevölkerung in den besetzten Gebieten des Westjordanlands und des Gazastreifens. In diesen Gebieten entstanden in den 1980er Jahren zwei neue islamisch orientierte Widerstandsbewegungen. Zum einen war das die bereits oben erwähnte Organisation Islamischer Dschihad in Palästina von Fathī Schiqāqī, zum anderen die Hamas.

Hintergrund für die Entstehung der Hamas – der Name ist ein Akronym für Ḥarakat al-muqāwama al-islāmīya („Islamische Widerstandsbewegung“) – war die Erste Intifada, ein 1987 ausgebrochener Aufstand der palästinensischen Bevölkerung gegen die israelische Militärbesatzung. In den ersten Monaten dieses Aufstandes konnte sich der Islamische Dschihad durch aktive Teilnahme an den Massendemonstrationen besonders profilieren. Im Dezember 1987 gründete dann die Muslimbruderschaft, die sich in Sachen Dschihad bisher eher zurückgehalten hatte, als eigene militärische Unterorganisation die Hamas. Als Reaktion auf einen Entwurf für die Palästinensische Unabhängigkeitserklärung, in der die PLO indirekt das Existenzrecht Israels anerkannte, erklärte die Hamas 1988 in ihrer Gründungscharta ganz Palästina zum Waqf, der den Muslimen insgesamt anvertraut und somit unveräußerlich sei. Gleichzeitig stellte sie in dieser Charta klar, dass es für sie „keine Lösung der Palästinafrage außer durch den Dschihad“ gebe. Die Hamas-Bewegung machte in den 1990er Jahren durch zahlreiche Selbstmordattentate auf Israelis von sich reden und drängte dadurch die PLO, die sich 1993 auf den unpopulären Oslo-Friedensprozess mit Israel einließ, stark in die Defensive.

Emblem der 1984 gegründeten Moro Islamic Liberation Front

Ein ähnlicher Prozess der Verdrängung einer säkularen durch eine islamische Organisation lief in den 1980er und 1990er Jahren bei den Moros in Südostasien ab. Als Moros werden die 13 verschiedenen Sprachgruppen angehörenden Muslime der südlichen Philippinnen bezeichnet. Als Reaktion auf die interne Kolonisierung durch christliche Bevölkerungsgruppen begannen sie in den späten 1960er Jahren mit dem Kampf für einen eigenen Moro-Staat. Die führende Rolle spielte hierbei seit den 1970er Jahren die marxistisch-maoistisch orientierte Moro National Liberation Front (MNLF). Als sie sich in den 1980er und 1990er Jahren auf einen Friedensprozess mit der philippinischen Regierung einließ und das Ziel der Unabhängigkeit aufgab, verlor sie an Rückhalt und wurde von der Moro Islamic Liberation Front (MILF) verdrängt, die weiter an diesem Ziel festhielt, für einen islamischen Staat auf Grundlage der Scharia kämpfte und dies als Dschihad propagierte. In beiden Fällen konnten die islamischen Organisationen daraus Kapital schlagen, dass sie unnachgiebig blieben und sich Friedensprozessen verweigerten. Durch ihre islamische Orientierung konnten sie außerdem Unterstützung von Muslimen im Ausland für ihren Widerstandskampf gewinnen.

13.1.6. Die Frage der Menschenrechte

Seit Anfang der 1980er Jahre gibt es eine intensive Diskussion um das Verhältnis zwischen Islam und Menschenrechten. Schwierigkeiten bereitet vor allem die islamische Begründung von Menschenrechten. Sie kann nicht über die philosophische Prämisse der im Naturrecht verankerten radikalen Freiheit des Menschen erfolgen, da diese lediglich als Konstrukt menschlichen Denkens verstanden wird. Ihre Grundannahme lautet vielmehr, dass Menschenrechte nur von Gott als alleinigem Souverän und Gesetzgeber verliehen werden können. Trotz dieser Schwierigkeit verabschiedete im September 1981 der Islamic Council of Europe in London, der der Islamischen Weltliga zugehört, eine „Allgemeine Erklärung der Menschenrechte im Islam“. Die Bemühungen überstaatlicher Gremien, eine verbindliche islamische Grundsatzerklärung zu erarbeiten, scheiterten an internen Gegensätzen: die Außenminister der OIC verabschiedeten zwar 1990 in Kairo eine Erklärung über die Menschenrechte im Islam, doch wurde diese nicht durch die Gipfelkonferenz bestätigt und hat somit für die Mitgliedsstaaten keine bindende Wirkung.

In den beiden Erklärungen kommt das Bemühen um eine zumindest formale Angleichung an internationale Normen und Begriffe klar zum Ausdruck. Gemeinsamkeiten bestehen insbesondere bei der Begründung des Rechtes auf Leben und der Menschenwürde, aus der sich nach modernem Verständnis die Menschenrechte ableiten. Die größte Übereinstimmung ergibt sich auf dem Gebiet der sozialen Rechte. Deutlich treten aber auch die problematischen und ungelösten Punkte hervor: Sie betreffen in erster Linie den Gleichheitsgrundsatz im Verhältnis von Mann und Frau sowie Muslim und Nicht-Muslim. Problematisch sind daneben das Prinzip der Religions- und Meinungsfreiheit, namentlich der Religionswechsel von Muslimen, die Eheschließung zwischen einer Muslimin und einem Nicht-Muslim sowie die Hadd-Strafen. In allen Fällen erwächst die Schwierigkeit aus der Einengung der zunächst umfassend formulierten Freiheits- und Gleichheitsrechte auf „den Rahmen des Islam“ bzw. „der Scharia“, die in Übersetzungen aus dem Arabischen gelegentlich verschleiert wird durch den Bezug auf das „Gesetz“.

Den Haag im März 1989: Muslimische Demonstranten, die Chomeinis Mord-Fatwa gegen Salman Rushdie unterstützen.

Was die Religionsfreiheit anlangt, so gilt die wichtigste Einschränkung für Muslime selbst: Nach vorherrschender Auffassung haben sie nicht das Recht, sich aus freiem Entschluss vom Islam abzuwenden und entweder Atheist zu werden oder aber einer anderen Religionsgemeinschaft beizutreten (Apostasieverbot). Die reale Bedeutung dieses Problems zeigte sich, als im Jahre 1985 der sudanesische „Häretiker“ Mahmūd Muhammad Tāhā (vgl. oben 12.2.1.) wegen seiner Lehren in Sudan mit Rückendeckung der Islamischen Weltliga als Apostat hingerichtet wurde. Weltweite Empörung rief es hervor, als im Februar 1989 Ayatollah Chomeini den britisch-indischen Schriftsteller Salman Rushdie aufgrund seines Romans Die Satanischen Verse in einer Fatwa zum Apostaten erklärte und zu seiner Ermordung aufrief. Vorausgegangen waren Proteste mehrerer islamischer Organisationen in Großbritannien, nach deren Ansicht das Buch den Propheten beleidigte. Chomeinis Mordaufruf, der auch von dem bekannten Songwriter und Islam-Konvertiten Cat Stevens unterstützt wurde, führte dazu, dass Großbritannien seine diplomatischen Beziehungen zur Islamischen Republik Iran abbrach und Salman Rushdie unter staatlichen Schutz stellte.

13.2. Der Islam als neuer Gegenspieler des Westens (1989-2001)

13.2.1. Zusammenbrechende Regime, islamisches Erwachen

Das Jahr 1989 bildet in mehrfacher Hinsicht eine Zeitenwende, wie in den folgenden Abschnitten gezeigt wird. Der in diesem Jahr beginnende Zerfall des Ostblocks war in vielen Ländern mit einem Wiederaufleben politisch-islamischer Bewegungen verbunden. Schon im Juni 1990 kam es auf dem Gebiet der Sowjetunion zur Gründung der Islamischen Partei der Wiedergeburt. Die Auflösung der Sowjetunion 1990/91 führte dazu, dass auf dem Gebiet Zentralasiens und des Kaukasus sechs neue Staaten mit muslimischer Mehrheitsbevölkerung entstanden: Usbekistan, Turkmenistan, Kirgisistan, Tadschikistan, Kasachstan und Aserbaidschan. All diese Staaten traten bis 1995 der OIC bei und brachten damit ihre neue Zugehörigkeit zur islamischen Staatenwelt zum Ausdruck. In all diesen Ländern fanden aber auch schwierige Transformationsprozesse statt, die mit einer Rückbesinnung auf islamische Werte verbunden waren. Albanien wandte sich 1992 ebenfalls vom Kommunismus ab und trat der OIC bei.

Auch in Somalia brach 1991 ein sozialistisches Regime zusammen. Das Land stürzte in ein politisches Chaos mit erbitterten Clankämpfen, Raub, Mord, Plünderungen und Unabhängigkeitsbestrebungen verschiedener Landesteile, Hungersnöten und Migrationsbewegungen. In dieser Situation erlebte das Land ebenfalls eine gesellschaftliche Reislamisierung. Es bildete sich eine ganze Anzahl von islamischen Parteien und Bewegungen. Die wichtigste von ihnen war al-Ittihād al-Islāmī (AIAI), die nach der Errichtung eines islamischen Staates strebte, der neben Somalia auch die von Somalis bewohnten Gebiete in den Nachbarländern Kenya, Äthiopien und Djibouti umfassen sollte. AIAI machte 1991 die Stadt Luuq an der Grenze zu Äthiopien und Kenya zu ihrer Basis, konnte kurzzeitig auch andere somalische Städte in ihre Gewalt bringen und unternahm in der Folgezeit mehrere Anschläge in Äthiopien. In Afghanistan brach das sozialistische Regime im Frühjahr 1992 zusammen, und kurze Zeit später wurde ein islamischer Staat ausgerufen.

Religiöse Organisationen aus den verschiedensten islamischen Ländern bemühten sich um die Muslime in den postsozialistischen Staaten. Besonders aktiv waren hierbei wahhabitisch inspirierte Organisationen, die von Saudi-Arabien finanziell unterstützt wurden, sowie das Bildungsnetzwerk des türkischen Predigers Fethullah Gülen.

13.2.2. Der Dschihad der Afghanistan-Rückkehrer

Mit dem Abzug der Sowjets aus Afghanistan im Februar 1989 hatte sich auch die Situation der afghanischen Dschihad-Kämpfer verändert. Sie verloren dadurch die finanzielle Unterstützung aus Saudi-Arabien und den USA und wurden gewissermaßen „arbeitslos“. Viele von ihnen kehrten in den frühen 1990er Jahren in ihre Heimatländer zurück, um dort den Dschihad zu Hause weiterzuführen. Auf den Philippinen gründete zum Beispiel 1991 der ehemalige Afghanistan-Kämpfer Abdurajak Janjalani die kleine militante Untergrundorganisation Abu Sayyaf, die bis heute mit Entführungen, Bombenanschlägen und Granatenangriffen von sich reden macht.

In vielen islamischen Ländern entstanden Netzwerke von ehemaligen Kämpfern und Unterstützern des afghanischen Dschihads. Ein Beispiel ist al-Dschamāʿa al-islāmīya, eine radikal-islamische Abspaltung der Muslim-Bruderschaft, die 1992 den säkularistischen ägyptischen Intellektuellen Faradsch Fauda ermordete und 1997 in dem ägyptischen Touristenort Luxor ein Massaker an westlichen Touristen anrichtete. Die im Prinzip gleichnamige Jemaah Islamiyah, ein islamistisches Netzwerk, das 1993 in Malaysia von den beiden ehemaligen Darul-Islam-Mitgliedern (vgl. oben 12.2.1.) Abu Bakar Bashir und Abdullah Sungkar gegründet wurde, verfolgte im Prinzip ähnliche Ziele, wurde jedoch wegen ihrer guten Geheimhaltung erst 2002 entdeckt. In Algerien wurde die im Oktober 1992 gegründete Groupe Islamique Armé (GIA) zum Auffangbecken der Afghanistan-Veteranen. Sie hatte sich formiert, nachdem die dortige Partei der Islamischen Heilsfront („Front Islamique du Salut“ FIS) die Parlamentswahlen gewonnen hatte, aber anschließend von der Armee verboten und zerschlagen worden war. Der Kampf zwischen den Islamisten und der Regierung entwickelte sich zu einem lang anhaltenden Bürgerkrieg, der bis zum Ende der 1990er Jahre 60.000 bis 80.000 Todesopfer forderte. Die von ʿAbdallāh ʿAzzām inspirierte Ideologie des „dschihādistischen Salafismus“ geriet hier in Konflikt mit den Dschihād-Lehren der anderen islamistischen Gruppierungen, die in der GIA aufgegangen waren und sich mehr an den Takfīr-Theorien von Sayyid Qutb und ʿAbd as-Salām Faradsch ausrichteten. Dies wurde besonders im späteren Verlauf des algerischen Bürgerkriegs deutlich. In dieser Zeit distanzierten sich mehrere algerische Islamisten von der GIA und warfen ihr vor, „verbotenes Blut vergossen“ und sich bei der Ausführung des Dschihād einer Reihe von Verfehlungen schuldig gemacht zu haben. Sie spalteten sich 1998 von der GIA ab und gründeten den Groupe Salafiste pour la Prédication et le Combat (GSPC).

Andere Afghanistan-Veteranen suchten sich neue Betätigungsfelder überall dort, wo sie Muslime von Ungläubigen bedroht sahen. Ein prominenter Vertreter dieses „nomadischen Dschihad“ war der saudische Araber Sāmir as-Suwailim (1969-2002), der sich nach dem Kalifen ʿUmar (vgl. oben 4.3.) Ibn al-Chattāb nannte. Er hatte sich 1987 dem afghanischen Dschihad angeschlossen und von 1993 bis 1995 für zwei Jahre auf Seiten der Islamisten im Tadschikischen Bürgerkrieg gekämpft. Im Frühjahr 1995 kam er mit einigen Kampfgefährten nach Tschetschenien, wo der Mufti der Tschetschenischen Republik Itschkerien Achmat Kadyrow im Zusammenhang mit dem Ersten Tschetschenienkrieg zu einem Dschihad gegen Russland aufgerufen hatte, und gründete eigene Ausbildungslager. Während des Zweiten Tschetschenienkriegs, der 1999 begann, gehörte er zu den wichtigsten Dschihad-Kommandanten.

13.2.3. Iran und Saudi-Arabien in der Krise, Sudan als neues islamisches Modell

Ali Chamenei beim Begräbnis von Āyatollāh Chomeini im Juni 1989

Nach dem Ableben Chomeinis im Juni 1989 geriet die Islamische Republik in eine politische Krise. Der frühere Präsident Ali Chamenei, der die Nachfolge Chomeinis antrat, hatte weder die charismatische Ausstrahlung noch die intellektuelle Kapazität seines Vorgängers. Viele Geistliche und religiöse Laien übten in dieser Zeit Kritik an dem politischen System der Islamischen Republik. Ein Beispiel war der Popperianer Abdolkarim Soroush, der in den 1980er Jahren Mitglied des Kommittees für die Kulturrevolution gewesen war. Mit seiner Zeitung Kiyān wurde Soroush einer der einflussreichsten iranischen Intellektuellen der 1990er Jahre. Er betonte die Wandelbarkeit religiöser Erkenntnis und die Notwendigkeit des religiösen Pluralismus. Grundgedanke bei Soroush ist die Versöhnung zwischen Wandel und Unwandelbarkeit. Nicht der Islam muss verändert werden, um mit der Dynamik der äußeren Welt zurecht zu kommen, sondern das menschliche Verständnis des Islams. Letzteres ist weder heilig, noch absolut noch endgültig. Soroush wandte sich gegen eine Ideologisierung der Religion, mit dem Argument, dass diese Nachahmung, Dogmatimus und Populismus nach sich ziehe. Er selbst wollte kein Ideologe sein, sondern dem Pluralismus die Tür öffnen. Eine Rolle der Religion in der Politik wurde von ihm nicht abgelehnt, aber der religiöse Staat sollte nach seiner Auffassung demokratisch sein.

Auch Saudi-Arabien erlebte in dieser Zeit eine Legitimitätskrise, insbesondere durch den Entzug seiner Unterstützung für das afghanische Dschihad-Projekt. Einige Sympatisanten dieses Projektes wie der Jordanier Abū Muhammad al-Maqdisī reagierten darauf, indem sie vom Ausland aus Saudi-Arabien zu einem „ungläubigen Staat“ erklärten. Sie monierten, dass das staatliche System Saudi-Arabiens nicht ausreichend auf die Scharia gegründet sei. Die saudische Legitimationskrise verstärkte sich, als im August 1990 der irakische Diktator Saddam Hussein mit seinen Truppen Kuweit besetzte und die Muslime zum Dschihad gegen die USA und die mit ihnen verbündeten Regime aufrief. Nachdem internationale Appelle an den Irak, seine Truppen aus Kuweit abzuziehen, keine Wirkung gezeigt hatten, ließ Saudi-Arabien zur Vorbereitung militärischer Aktionen gegen den Irak amerikanische und andere westliche Truppen auf seinem Territorium stationieren. Islamische Gruppen, die sich an dem Dschihad in Afghanistan beteiligt hatten, sahen dies als eine Besetzung heiligen Bodens durch „Truppen der Ungläubigen“ an und protestieren gegen die saudischen Herrscher, die diese Besetzung erlaubten. Empörung resultierte auch aus der Haltung der führenden saudischen Religionsgelehrten, die der Stationierung von amerikanischen Truppen im Land zugestimmt hatten. Zum wichtigsten Sprecher dieser islamischen Gruppen wurde der Prediger Safar al-Hawālī. Er rief zusammen mit anderen Gelehrten die oppositionelle Sahwa-Bewegung ins Leben, die eine Reform des politischen Systems Saudi-Arabiens auf Grundlage des Islams forderte. Viele Anhänger dieser Bewegung wurden Mitte der 1990er Jahre verhaftet.

Das im Juni 1996 in al-Chobar zerstörte amerikanische Militärgebäude

Die Interpretation der Stationierung amerikanischer Truppen in Saudi-Arabien als Versuch der Schwächung des Islams führte dazu, dass jetzt die USA zum Hauptziel der dschihadistischen Aktivitäten wurden. Schon im Februar 1993 verübten Islamisten einen ersten Bombenanschlag auf das World Trade Center in New York. Im November 1995 fand mit einem Autobombenanschlag auf eine amerikanische Trainingseinrichtung in Riad der erste größere antiamerikanische Terroranschlag auf saudi-arabischem Boden statt. Nach der Hinrichtung von vier Islamisten, die das Attentat zu verantworten hatten, wurde am 25. Juni 1996 ein zweiter Terroranschlag auf amerikanische Militärkasernen in al-Chobar verübt, dieses Mal von militanten Schiiten: 19 amerikanische Soldaten verloren dabei ihr Leben.

Als eine Alternative zu dem „korrupten“ Regime in Saudi-Arabien präsentierte sich in dieser Zeit der Sudan. Hier hatte sich im Juni 1989 mit Hilfe islamistischer Offiziere General ʿUmar al-Baschīr an die Macht geputscht. Zur „grauen Eminenz“ des neuen Regimes wurde Hasan at-Turābī, der 1985 eine neue islamische Organisation gegründet hatte, die Nationale Islamische Front (al-ǧabha al-islāmīya al-qaumīya, NIF). Im Gegensatz zu den ägyptischen Muslimbrüdern und den Islamisten in Algerien, Palästina und Iran, die sich in der ersten Zeit bemühten, die breite Masse für sich zu gewinnen, trat at-Turābī für eine Islamisierung der Gesellschaft „von oben“ ein. Als intellektuelle Brutstätte für dieses Vorhaben gündete er 1990 in Omdurman die „Universität des Edlen Korans und der Islamischen Wissenschaften“.

Darüber hinaus betrieb er aber auch eine aktive islamische Außenpolitik, die darauf abzielte, militante Islamisten aus aller Welt zusammenzuführen und sie für ihren Dschihad auszubilden. So wurde zum Beispiel schon 1990 eine Einladung an Usāma ibn Lādin ausgesprochen. Er betätigte sich ab 1992 als Bauunternehmer im Sudan. Im April 1991 hielt at-Turābī in Khartum den ersten Popular Arab and Islamic Congress (PAIC) ab, an dem 300 sudanesische Delegierte und 200 Delegierte aus 45 anderen Ländern teilnahmen. Der PAIC war als Gegenorganisation zur von Saudi-Arabien dominierten OIC konzipiert. Das Regime gründete auch Trainingscamps, in denen Dschihadisten für die Durchführung subversiver Aktivitäten ausgebildet wurden. Eine wichtige Rolle spielten hierbei Usāma ibn Lādin und Aiman az-Zawāhirī, der Führer der ägyptischen Dschihad-Bewegung, die in der Tradition der Sadat-Mörder stand. Da die militanten Aktivitäten Usāma ibn Lādins die saudische Führung in der arabischen Welt zunehmend in diplomatische Bedrängnis brachten, entzog König Fahd Usāma ibn Lādin 1994 die saudische Staatsbürgerschaft.

Die westlichen Staaten bekamen von diesen terroristischen Aktivitäten zunächst nicht viel mit. Erst nachdem Attentäter aus dem Sudan 1995 in Addis Abeba einen Anschlag auf den ägyptischen Präsidenten Mubarak verübt hatten, erhielt die sudanesische Unterstützung für den islamischen Terrorismus größere Aufmerksamkeit. Der UN-Sicherheitsrat forderte den Sudan daraufhin im Januar 1996 mit UN-Resolution 1044 auf, die Verantwortlichen an Äthiopien auszuliefern und Terroristen nicht länger Zuflucht zu gewähren. Im April 1996 traten weitreichende Wirtschaftssanktionen gegen das Land in Kraft. Diese Sanktionen brachten den Sudan in der zweiten Hälfte der 1990er Jahre dazu, die Unterstützung des islamischen Terrorismus aufzugeben. 1999 verlor auch Hasan at-Turābī seine Position als „graue Eminenz“ des Baschīr-Regimes.

13.2.4. Die Veränderung des Islam-Bildes im Westen

Unter dem Eindruck der zunehmenden Militanz islamischer Gruppierungen und neuen Fällen von Todes-Fatwas gegen muslimische Dissidenten (bekannt geworden ist besonders der Fall von Taslima Nasrin in Bangladesch 1993/94) verschlechterte sich das Bild vom Islam im Westen drastisch. Schon im September 1991 hatte der niederländische Politiker Frits Bolkestein auf dem Kongress der Liberalen Internationalen in Luzern die These aufgestellt, dass der Islam nicht mit den westlichen Werten vereinbar sei und mit diesem Argument gefordert, dass die europäische Integrationspolitik gegenüber den muslimischen Minderheiten auf Assimilation ausgerichtet sein müsse. 1997 verfasste der niederländische Politiker Pim Fortuyn sein Buch „Gegen die Islamisierung unser Kultur“ (Tegen de islamisering van onze cultuur), in dem er die tiefgehende Differenz zwischen dem islamischen und westlichen Wertesystem betonte und vor einer Überfremdung der niederländischen Gesellschaft durch die Muslime warnte.

Samuel Huntington, der in den 1990er Jahren einen Zusammenprall des Westens mit dem Islam prognostizierte.

Zur Veränderung des Islam-Bildes trug auch der amerikanische Politik-Berater Samuel Huntington bei, Mitglied der 1987 von der US-Regierung zur Beratung in außenpolitischen Fragen einberufenen Commission on Integrated Long Term Strategy. Diese Kommission empfahl der US-Regierung damals, sich von dem alten „Hauptfeind Kommunismus“ zu lösen und den Konflikten in der so genannten Dritten Welt mehr Bedeutung beizumessen. Huntington stellte 1993 in der Zeitschrift Foreign Affairs die These auf, nach dem Ende des Kalten Krieges und dem Zerfall des sozialistischen Lagers werde es zwischen den von ihm ausgemachten „großen Zivilisationen“ zu einem „Zusammenprall“ kommen. Dieser kann nach seiner Sicht zwei verschiedene Formen der Gewaltsamkeit annehmen. Die verbreitetsten Kriege seien Bruchlinienkriege zwischen lokalen Gruppen aus unterschiedlichsten Kulturen. Eine noch gefährlichere Form des Krieges seien aber Kernstaatenkriege zwischen den großen Staaten unterschiedlicher Zivilisationen. Die Hauptursache für beide Formen des Konflikts und damit für die politische Instabilität im nächsten Vierteljahrhundert seien das Wiedererstarken des Islams und der Aufstieg Chinas. Die Beziehungen des Westens zu diesen so genannten „Herausforderer-Kulturen“ würden sich somit besonders schwierig gestalten. Die These Huntingtons fand sehr schnell ein mediales Interesse. In seinem 1995 folgenden Buch „Clash of Civilizations“, übersetzt im Deutschen als Kampf der Kulturen, baute er seine These noch weiter aus und stellte auch die Bedeutung des Islams als Herausforderer-Kultur noch stärker heraus. Damit beeinflusste er sehr stark die Wahrnehmung des Islams im Westen und trug dazu bei, dass er jetzt immer mehr als der eigentliche Gegner des Westens gesehen wurde.

13.2.5. Al-Qaradāwī und das Minderheiten-Fiqh

Yūsuf al-Qaradāwī im Jahre 2006

Die Lücke, die Hasan at-Turābī durch seinen Autoritätsverlust im islamischen Spektrum hinterließ, konnte recht gut ein anderer arabischer Gelehrter ausfüllen, der bereits oben (13.1.3.) erwähnte Yūsuf al-Qaradāwī (gest. 2022). Er unterscheidet sich freilich in vielen Punkten von at-Turābī. So hat er seine Ausbildung im Wesentlichen an der ägyptischen Azhar erhalten und ist sehr stark im traditionellen islamischen Bildungskanon verhaftet. Al-Qaradāwī ist bekennender Anhänger der aschʿaritischen Lehre und hat diese bereits mehrfach gegen die Angriffe von salafitischer Seite verteidigt. Ein wichtiges Leitkonzept von ihm ist das des „Mittelweges“ (wasaṭīya), den die islamische Umma entsprechend Q 2:143 zu gehen hat.

Al-Qaradāwī mischte sich schon Anfang der 1990er Jahre häufig in Debatten ein, zum Beispiel in diejenige zur Apostasie. Die ägyptische Dschamāʿa Islāmīya hatte ihren Mord an dem säkularistischen Schriftsteller Faradsch Fauda (vgl. oben 13.2.2.) damit gerechtfertigt, dass er zum Apostaten geworden sei. Hinzu kam im Oktober 1994 ein Mordversuch auf den ägyptischen Nobelpreisträger Nagib Mahfuz, der ebenfalls als Apostat gebrandmarkt worden war. Al-Qarādāwī kritisierte diese Attentate islamistischer Organisationen und sprach sich 1996 in einem Buch dafür aus, bei der Apostasie zu differenzieren. Nur wenn der Apostat öffentlich zum Abfall vom Islam aufrufe und sich damit der islamischen Gemeinschaft gegenüber illoyal erweise, stelle dies ein Verbrechen dar. Dies mache dann eine Bestrafung notwendig, die je nach Schwere des Falles von der Inhaftierung bis zur Hinrichtung reichen könne. Keinesfalls sei es jedenfalls muslimischen Laien erlaubt, eigenmächtig gegen Personen vorzugehen, die sie als Apostaten ansähen. Das war auch eine Stellungnahme zu den Aktivitäten der algerischen GIA, die in dieser Zeit auf die Lehren von Saiyid Qutb zurückgriff, die gesamte Bevölkerung Algeriens für ungläubig erklärte und damit grausame Massaker rechtfertigte. Umgekehrt wandte sich al-Qarādāwī in seinem Buch aber auch gegen solche muslimische Autoren, die die Notwendigkeit der Bestrafung von Apostasie gänzlich abstritten. Darin zeigte sich sein „Mittelweg“.

Das Islamische Kulturzentrum von Irland in Dublin, in dem der European Council for Fatwa and Research seinen Sitz hat.

Sehr stark öffnete sich al-Qaradāwī auch den Neuen Medien. Ab 1996 wirkte er weltweit durch die Sendung „Die Scharia und das Leben“ (aš-Šarīʿa wa-l-ḥayāt) auf dem Satellitenfernsehsender al-Jazeera, wo er seine Interpretation des islamischen Rechts allgemeinverständlich erklärte. 1997 war er einer der ersten muslimischen Gelehrten mit einer eigenen Internetseite (www.al-qaradawi.net). Daneben spielt al-Qaradāwī eine wichtige Rolle im Bereich des Islamischen Bankwesens. Er ist nicht nur Vorstandsmitglied einer ganzen Anzahl von islamischen Bankhäusern, sondern hat auch in Fatwas die Legitimation für verschiedene islamische Bankgeschäftsformen geliefert. Ein Beispiel ist Murābaha, eine Form der Aufschlagsfinanzierung, bei der Banken zur formalen Vermeidung von Zinsen für ihre Kunden die gewünschten Güter zunächst kaufen und diese dann an sie mit einem im Voraus fest vereinbarten Gewinnaufschlag wiederverkaufen.

Darüber hinaus befasste sich al-Qaradāwī intensiv mit der Frage der muslimischen Minderheiten in Europa. 1997 gründete er in Dublin mit 14 anderen Gelehrten, darunter Raschīd al-Ghannūschī, den European Council for Fatwa and Research (ECFR), der darauf abzielt, durch Idschtihād aus Koran und Sunna neue Normen für die in der europäischen Diaspora lebenden Muslime zu gewinnen. 1999 übernahm dieses Gremium das von dem amerikanisch-islamischen Denker Tāhā Dschābir al-ʿAlwānī entwickelte Konzept des Fiqh al-aqallīyāt („Minderheiten-Fiqh“), das nach einer Überwindung der „psychischen und geistigen Spaltung“ strebt, die die im Westen lebenden muslimischen Minderheiten erleben. Al-Qaradāwī veröffentlichte 2001 ein eigenes Buch zum Minderheiten-Fiqh, in dem er die Meinung vertrat, dass der Minderheitenstatus der in den westlichen Ländern lebenden Muslime bestimmte normative Erleichterungen rechtfertigt, die ansonsten für Muslime verboten wären. Er beschrieb „Integration ohne Assimilation“ als eines der Ziele des Minderheiten-Fiqh.

13.2.6. Die Taliban und Usāma ibn Lādins Dschihad gegen Amerika

Die Taliban führten auch eine eigene Abteilung für das Gebieten des Rechten und Verbieten des Verwerflichen ein. Frauen, die sich nicht an die Verhüllungspflicht hielten, wurden von ihnen öffentlich gezüchtigt.

In Afghanistan tobte nach dem Zusammenbruch des sozialistischen Regimes 1992 ein blutiger Bürgerkrieg zwischen verschiedenen Milizen. Im September 1996 übernahmen die sogenannten Taliban die Macht in weiten Teilen des Landes. Die Bewegung der Taliban (ṭālibān, pers. Plural von ṭālib, „Schüler“) hat ihre Ursprünge in religiösen Schulen für afghanische Flüchtlinge in Pakistan, die meist von der pakistanischen Partei Dschamʿīyat-i ʿUlamā'-i Islām geführt wurden und von der Deobandī-Bewegung (vgl. oben 11.3.4.) beeinflusst waren. Unter ihrem Anführer Mullā ʿUmar, der schon im April 1996 in Kandahar den alten Kalifentitel amīr al-muʾminīn angenommen hatte, setzten die Taliban in den von ihnen kontrollierten Gebieten eine archaisch wirkende islamische Sittenordnung durch. Vor allem erließen sie Edikte, die die Rechte der Frauen stark einschränkten. Mädchen durften fortan nicht mehr die Schule besuchen, Frauen keinen Beruf mehr ausüben, das Tragen des Burka, eines Ganzkörperschleiers, wurde Pflicht. Der Zugang zu medizinischer Versorgung wurde für Frauen und Mädchen stark eingeschränkt, auch öffentliche Bäder waren, soweit noch vorhanden, für sie nicht mehr zugänglich.

Usāma ibn Lādin mit dem pakistanischen Journalisten Hamid Mir 1997 od. 1998 in Afghanistan

Das von den Taliban ausgerufene Islamische Emirat Afghanistan wurde nun auch zur Operationsbasis des militanten Islamisten Usāma ibn Lādin. Nachdem er die Unterstützung des sudanesischen Regimes verloren hatte, kehrte er im Mai 1996 nach Afghanistan zurück. Er betrachtete jetzt die Vereinigten Staaten von Amerika als seinen Hauptfeind. Schon im August 1996 veröffentlichte er eine erste „Kriegserklärung an die Amerikaner, die das Land der zwei Heiligtümer besetzt haben“. Anderthalb Jahre später veröffentlichte er zusammen mit Aiman az-Zawāhirī sowie zwei Vertretern islamistischer Gruppen des indischen Subkontinents eine weitere Erklärung im Namen der „Islamischen Weltfront“, die ebenfalls den Krieg gegen Amerika zum Inhalt hatte. Der kurze Text, der am 23. Februar 1998 in der arabischen Tageszeitung al-Quds al-ʿArabī veröffentlicht wurde, hebt mit dem bekannten Schwertvers (Q 9:5) an, erhebt Anschuldigungen gegen eine „kreuzfahrerisch-jüdische Allianz“ (taḥāluf ṣalībī yahūdī) und verkündet dann die folgende Fatwa:

„Das Gebot, die Amerikaner und ihre Verbündeten – Militärangehörige und Zivilisten – zu töten, ist eine individuelle Pflicht für jeden Muslim, der dazu in der Lage ist, und zwar in jedem Land, wo dies möglich ist. Dies solange, bis die al-Aqsā-Moschee [in Jerusalem] und die Heilige Moschee [in Mekka] aus ihrer Hand befreit sind und ihre Armeen allen islamischen Boden verlassen haben, besiegt, gedemütig und außerstande, auch nur einen einzigen Muslim zu bedrohen.“

– Erklärung der Islamischen Weltfront vom 23. Februar 1998

Nachdem islamistische Terroristen am 7. August 1998 zwei verheerende Bombenattentate gegen die amerikanischen Botschaften in Nairobi und Daressalam begangen hatten, unternahm man in Washington intensive Bemühungen, die Auslieferung Usāmas durch die Taliban zu erreichen. Da die Taliban die Auslieferung verweigerten und darüber hinaus am Anbau und internationalen Handel von Drogen verdienten, verhängte der UN-Sicherheitsrat 1999 und 2000 strenge Sanktionen gegen ihr Regime, die unter anderem ein striktes Waffenembargo, die Beschlagnahmung sämtlicher Vermögenswerte der Taliban im Ausland und ein Verbot aller internationalen Flüge der afghanischen Fluggesellschaft einschlossen. Dies führte zur weltweiten Isolation der Taliban. Die Taliban reagierten darauf im März 2001 mit der Sprengung der Buddha-Statuen von Bamiyan.

Die Terroranschläge vom 11. September 2001, bei denen islamistische Attentäter Flugzeuge in das World Trade Center in New York City und in das Pentagon in Airlington steuerten, hatten große Wirkung auf das weltweite Bild vom Islam.

Die Erklärung der Islamischen Weltfront vom Februar 1998 kann auch als die ideologische Grundlage der Selbstmordattentate vom 11. September 2001 betrachtet werden, die von der sogenannten Hamburger Terrorzelle durchgeführt wurden und den Tod von etwa 3.000 Menschen verursachten. Für das Verständnis dieser Attentate ist außerdem ein handschriftlich geschriebener arabischer Text hilfreich, der nach den Anschlägen im liegengebliebenen Gepäck von einem der Täter gefunden und von der FBI veröffentlicht wurde. Er enthält einige praktische Anweisungen, ist aber vor allem als eine geistliche Anleitung für die Tat konzipiert. So fordert er zu innerer Ruhe, Gehorsam und Furchtlosigkeit beim Töten auf, empfiehlt mentale Ablenkung durch intensives Rezitieren religiöser Formeln sowie das Ausrufen des Takbīr zur Einschüchterung der Ungläubigen. Auch enthält er mehrere Koranzitate, darunter die Aufforderung, auf die Hälse der Ungläubigen einzuhauen und ihnen jeden Finger einzeln abzuhauen (Q 8:12). Den Tätern wird außerdem in Aussicht gestellt, dass die Paradiesgärten bereits für sie geschmückt seien und die Huris sie herbeiriefen. Das Dokument, das in Deutschland unter dem Titel Geistliche Anleitung bekannt wurde, zeigt sehr deutlich die islamisch-religiöse Fundierung der Anschläge auf.

13.2.7. Reislamisierung in Indonesien und Nigeria

Noch zwei andere Länder erlebten Ende der 1990er Jahre einen Prozess der Reislamisierung: Indonesien und Nigeria. In Indonesien wurde dieser Prozess im Mai 1998 durch den Rücktritt von Präsident Suharto ausgelöst und fand vor allem auf politischer Ebene statt. Innerhalb von sechs Monaten wurden 42 islamische politische Parteien gegründet, darunter die gemäßigt islamische Gerechtigkeits- und Wohlfahrtspartei (Partai Keadilan Sejahtera, PKS), die sich ideologisch an der ägyptischen Muslimbruderschaft orientiert. Der in Saudi-Arabien ausgebildete Prophetenabkömmling Habib Rizieq Syihab gründete in dieser Zeit (August 1998) als neue islamische Massenorganisation die Front der Islam-Verteidiger (Front Pembela Islam; FPI), die für die Wiedereinsetzung der Jakarta-Charta und die Einführung der Scharia in Indonesien kämpft und mit Gewalt gegen all diejenigen vorgeht, die ihrer Auffassung nach gegen die Scharia verstoßen oder den Islam angreifen. Hierbei beruft sie sich auf das koranische Prinzip des Gebieten des Rechten und Verbieten des Verwerflichen. Die neue indonesische Politik der Dezentralisierung ermöglichte der Provinz Aceh, im Jahre 2000 auch praktisch die Scharia einzuführen. Ganz ähnlich machten auch die zwölf nördlichen Staaten von Nigeria in den Jahren 1999 bis 2001 den Weg frei für eine Politik der „Anwendung der Scharia“.

13.3. Weiterführende Literatur

Bekim Agai: Zwischen Netzwerk und Diskurs: das Bildungsnetzwerk um Fethullah Gülen (geb. 1938); die flexible Umsetzung modernen islamischen Gedankenguts. 2. Aufl. Schenefeld 2008.
Wilfried Buchta: Die iranische Schia und die islamische Einheit 1979-1996. Hamburg 1997.
J. Millard Burr und Robert O. Collins: Sudan in Turmoil. Hasan al-Turabi and the Islamist State, 1989-2003. Princeton 2010.
Michael Glünz: „Das Manifest der Islamischen Revolution: Ayatollāh Ḫomeinīs Botschaft an die Mekkapilger des Jahres 1407/1987“ in Die Welt des Islams 33/2 (1993), S. 235–255.
Jeffry R. Halverson: Theology and Creed in Sunni Islam. The Muslim Brotherhood, Ashʿarism and Political Sunnism. New York 2010.
Meir Hatina: Islam and Salvation in Palestine. The Islamic Jihad Movement. Tel Aviv 2001.
Thomas Hegghammer: Jihad in Saudi Arabia. Violence and Pan-Islamism since 1979. Cambridge 2010.
Krisztina Kehl-Bodrogi: Vom revolutionären Klassenkampf zum „wahren“ Islam. Transformationsprozesse im Alevitum der Türkei nach 1980. Berlin 1992.
Gilles Kepel: Das Schwarzbuch des Djihad. Aufstieg und Niedergang des Islamismus. München 2002.
Hans G. Kippenberg und Tilman Seidensticker (Hg.): Terror im Dienste Gottes. Die 'Geistliche Anleitung' der Attentäter des 11. September 2001. Frankfurt/Main 2004.
Gudrun Krämer: Gottes Staat als Republik. Reflexionen zeitgenössischer Muslime zu Islam, Menschenrechten und Demokratie. Baden-Baden 1999.
Hanspeter Mattes: Die islamistische Bewegung des Senegal zwischen Autonomie und Außenorientierung: am Beispiel der islamistischen Presse Etudes Islamiques und Wal-Fadjri. Hamburg 1989.
David Menashri (ed.): The Iranian revolution and the Muslim world. Westview Press, Boulder, 1990.
Armando Salvatore: Islam and the political discourse of modernity. Reading 1997.
Jakob Skovgaard-Petersen und Bettina Gräf: Global Mufti: the phenomenon of Yūsuf al-Qaraḍāwī. New York 2009.
Wendelin Wenzel-Teuber: Islamische Ethik und moderne Gesellschaft im Islamismus von Yusuf al-Qaradawi. Hamburg 2005.

13.4. Fragen/Aufgaben

1. In welcher Weise hat die Iranische Revolution von 1979 auch Auswirkungen auf andere Länder der islamischen Welt gehabt?

2. Erklären Sie, wie die Gemeinschaft der Aleviten entstanden ist.

3. In den 1980er Jahren entstanden mit Hamas und MILF zwei nationale Befreiungsorganisationen mit dschihadistischer Ausrichtung. Was waren die Umstände ihrer Entstehung und wo zeigen sich Ähnlichkeiten?

4. In welchem Verhältnis steht das islamische Normensystem zu den Menschenrechten?

5. Erklären Sie, wie es in den 1990er Jahren im Westen zu einer Verschlechterung des Bildes vom Islam kam.

6. Wie ist das islamische Bankenwesen entstanden und welche Besonderheiten weist es gegenüber konventionellen Finanzierungstechniken auf?

7. Worin liegt die Bedeutung Yūsuf al-Qaradāwīs für den zeitgenössischen Islam? Durch welche Positionen zeichnete er sich aus?

8. Inwieweit hatten die Anschläge vom 11. September 2001 eine islamisch-religiöse Fundierung?

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