Sitzungen

12. Der Anstoß der säkularen Ideologien und die „Islamische Revolution“ (1924-1979)

Säkularismus, Sozialismus und Nationalismus finden unter den Muslimen immer mehr Anhänger. Neue islamische Bewegungen antworten mit Daʿwa, dem „Ruf zum Islam“. Saudi-Arabien versucht, sich mit der Islamischen Weltliga an ihre Spitze zu stellen. Mit der OIC entsteht eine überstaatliche islamische Organisation. Revolutionäre Regime in Libyen und Iran bieten alternative Entwürfe zum saudischen Islam.

12.1. Die islamische Welt im Sog der säkularen Ideologien (1924-1962)

12.1.1. Kemalismus und Nationalismus auf dem Vormarsch

ʿAlī ʿAbd ar-Rāziq und sein Buch "Der Islam und die Grundlagen der Herrschaft" (al-Islām wa-uṣūl al-ḥukm), in dem er seine neue politische Theorie vortrug.

Mit dem Sturz des Hāschimiten Husain (siehe oben 11.4.2.) wurde auch dessen Anspruch auf das Kalifat hinfällig. Brauchte man überhaupt einen Kalifen? Der ägyptische Richter ʿAlī ʿAbd ar-Rāziq veröffentlichte 1925 ein Buch, in dem er die Notwendigkeit eines neuen Kalifen in Frage stellte. Er erklärte, weder Koran noch Hadith hätten das Kalifat als notwendige Einrichtung bezeichnet, die Aufgabe Muhammads sei eine rein geistliche gewesen, seine politischen Handlungen seien lediglich für die Umstände seiner Zeit von Bedeutung und hätten nichts mit dem Wesen des Islams zu tun. Gott habe den Bereich der weltlichen Regierung und der diesseitigen Interessen gänzlich der menschlichen Vernunft überlassen. Der Widerstand gegen das Buch führte dazu, dass ʿAbd ar-Rāziq aus seinem Richteramt entlassen wurde. Doch sollte die Geschichte ihm letztendlich Recht geben. Als der internationale Kalifatskongress, zu dem die Azhar eingeladen hatte, schließlich im Mai 1926 stattfand, konnten sich die Teilnehmer nicht über den staatsrechtlichen Charakter des Kalifats einigen, und nach diesem Kongress befasste sich keine weitere übernationale Konferenz mehr mit der Kalifatsfrage. Zwar ist der Wunsch nach Wiedererrichtung des Kalifats bei den Muslimen seither nie völlig erloschen, doch existiert es als dauerhafte Institution nur noch in verschiedenen Sondergemeinschaften wie der Ahmadīya und der Murīdīya weiter.

Atatürk bei der Einführung der lateinischen Schrift.

ʿAlī Abd ar-Rāzīqs politisches Vorbild war die Türkei, die sich unter der Führung Mustafa Kemals in der zweiten Hälfte der 1920er Jahre zu einem streng laizistischen Staat entwickelte. Zunächst sah die Verfassung noch den Islam als Staatsreligion vor, doch wurde die Religion im Laufe der Zeit immer stärker aus dem politischen und gesellschaftlichen Leben zurückgedrängt. Die einschlägigen Reformmaßnahmen erstreckten sich über mehr als ein Jahrzehnt. Hier ein chronologischer Überblick:

Jahr	Reformen
1924	Das Amt des Schaich al-Islām wird durch das nur noch für die Überwachung religiöser Literatur und die Verwaltung der geistlichen Ämter zuständige Präsidium für Religionsangelegenheiten (Diyanet İşleri Reisliği) ersetzt. Die noch bestehenden 479 Medresen werden verstaatlicht und dem Erziehungsministerium unterstellt, als Ausbildungsstätte für die Geistlichen wird eine (!) theologische Fakultät an der Universität in Ankara geschaffen. Abschaffung des Religionsunterrichtes an den Gymnasien. Die meisten Geistlichen werden in Pension geschickt.
1925	Schließung der Konvente der Sufi-Orden als „Horte der Reaktion“, Verbot der Polygamie.
1926	Das teilweise noch auf der Scharia fußende Zivilrecht wird durch das Bürgerliche Gesetzbuch der Schweiz abgelöst, die islamische Zeitrechnung mit der Hidschra als Ausgangspunkt durch die christliche Zeitrechnung ersetzt.
1928	Streichung des Islams als Staatsreligion aus der Verfassung, Ersetzung der arabischen Schrift durch das lateinische Alphabet.
1932	Im Zuge der sprachlichen Türkisierung wird landesweit verpflichtend ein türkischer Gebetsruf eingeführt.
1933	Die einzige Theologische Fakultät des Landes in Istanbul wird in ein Institut für Orientalistik umgewandelt.
1934	Umwandlung der früheren Hauptmoschee des Osmanischen Reiches, der Hagia Sophia in Istanbul, in ein Museum.

Die kemalistischen Reformen wurden zum Teil auch in anderen islamischen Ländern nachgeahmt, insbesondere in dem neu gegründeten Staat Afghanistan unter Amānullāh Chān (1919-1929) sowie in Iran unter Rezā Schāh Pahlavī, der 1925 die Qādschāren als Herrscher über Iran beerbte. Amānullāh konnte sich allerdings mit seinen Verwestlichungsplänen nicht durchsetzen. Die Religionsgelehrten Afghanistans stellten in einer Fatwā ihre Unvereinbarkeit mit den Prinzipien des Islams fest und stürzten ihn. Rezā Schāh war dagegen mit seinen Reformen erfolgreicher und beschnitt in massiver Weise die Privilegien der ʿUlamā'. So schränkte er zum Beispiel 1926 durch Einführung eines Zivilgesetzbuches nach französischem Muster ihr Jurisdiktionsmonopol stark ein. An die Stelle der religiösen Gerichte, an denen diese Gelehrten tätig waren, traten nun weltliche Gerichte. Wichtig war außerdem ein Gesetz, das den ʿUlamā' die Notarsfunktion bei der Beglaubigung und Registrierung von Rechtsgeschäften und Verträgen nahm. Sie verloren dadurch nicht nur gesellschaftlichen Einfluss, sondern auch eine ihrer wichtigsten Einnahmequellen.

Die ägyptische Frauenrechtlerin und Nationalistin Hudā Schaʿrāwī, die 1923 als eine der ersten muslimischen Frauen öffentlich den Schleier ablegte.

Eine weitere Komponente des Kemalismus neben dem Laizismus war der Nationalismus. Diese Ideologie fand in dieser Zeit auch bei den Muslimen außerhalb der Türkei immer mehr Zuspruch. Im Nationalismus ist nicht mehr der Islam das identitätsstiftende Band der Gesellschaft, sondern der imaginierte Volkskörper, der meist über die gemeinsame Sprache und Abstammung definiert wird. Minderheiten, die diese Merkmale nicht besitzen, werden im Nationalismus häufig abgewertet oder aus der Volksgemeinschaft ausgeschlossen, worin sich die chauvinistische Tendenz dieser Ideologie zeigt. Umgekehrt war mit dem Nationalismus aber auch eine Aufwertung der Frau verbunden. Sie wurde in dieser Zeit als Teil der Volksgemeinschaft neu entdeckt. Frauen wirkten in beträchtlichem Umfang an den nationalen Befreiungsbewegungen der muslimischen Länder mit. Ein bekanntes Beispiel ist die ägyptische Frauenrechtlerin Hudā Schaʿrāwī (1879-1947), die Proteste von Frauen gegen die britische Kolonialmacht organisierte, gleichzeitig aber auch für das Frauenwahlrecht kämpfte. Der bereits genannte malaiische Schriftsteller Sayyid Shaykh al-Hadi verfasste 1926 seinen Roman Hikayat Faridah Hanom, in dem er Hudā Schaʿrāwī als Idealbild der modernen muslimischen Frau anpries. Sie hatte schon 1923 nach dem Besuch eines Frauenrechtskongresses in Italien öffentlichkeitswirksam ihren Schleier abgelegt. Ihrem Beispiel folgten in den späten 1920er Jahren viele andere nationalistisch gesinnte muslimische Frauen. In Iran wurde 1936 das Tragen des Frauenschleiers sogar verboten. Das Ablegen des Schleiers betrachteten viele Nationalisten als Voraussetzung für die vollständige Integration der Frau in Gesellschaft und Arbeitswelt.

Die Teilung Indiens im Jahre 1947 mit dem nachfolgenden Bevölkerungsaustausch

Auch in Britisch-Indien gelangten die Muslime unter den Einfluss des Nationalismus, nur ergab sich für sie daraus der Gedanke einer „muslimischen Nation“, die sich von den Hindus unterscheidet. Im Jahre 1930 erhob der bereits genannte indoislamische Denker Muhammad Iqbāl (siehe oben 11.3.3.) in einer öffentlichen Rede zum ersten Mal die Forderung nach der Schaffung eines eigenen Staates für die indischen Muslime. Die von Muhammad Ali Jinnah geführte Muslim-Liga machte sich 1940 diese Forderung mit der Lahore-Resolution zueigen und brachte sie im Indischen Kongress als Resolution ein. Im Frühjahr 1947 übernahm auch die britische Regierung die Zwei-Nationen-Theorie und arbeitete einen Teilungsplan aus, der sowohl von der Muslim-Liga als auch vom Indischem Kongress akzeptiert wurde. Im August 1947 erfolgte mit der Entlassung des Landes in die Unabhängigkeit die Zweiteilung in das überwiegend hinduistische Indien und das neu gegründete, überwiegend muslimische Pakistan (wörtl. „Reines Land“) mit einem ethnisch gemischten West-Teil und einem bengalisch geprägten Ost-Teil. Die Folge waren Unruhen und ein umfassender Bevölkerungsaustausch: ca. 9 Millionen Muslime flohen nach Pakistan, 8,6 Millionen Hindus wanderten nach Indien aus.

Eine völlig anders geartete Synthese gingen Nationalismus und Islam in den Vereinigten Staaten von Amerika ein. Hier führte das Erstarken des Nationsgedankens dazu, dass eine Gruppe von Afroamerikanern, die während der Great Migration in die Industriestädte des Nordens gezogen waren, sich auf den Islam als Religion ihrer Vorfahren besannen und ihn zu einer schwarzen Protestideologie gegen den Rassismus der weißen Gesellschaft aus- und umbauten. Sie predigten die Überlegenheit der schwarzen Rasse und gründeten Anfang der 1930er Jahre die Nation of Islam, die sich in den 1950er Jahren zu einer afroamerikanischen Massenbewegung entwickelte.

12.1.2. Aufbruch der muslimischen Jugend: die Muslimbruderschaft und die Tablīghī Dschamāʿat

Der Baqīʿ-Friedhof heute.

Das Ende des Kalifats war die eine große Veränderung, die in den Jahren nach 1924 in der islamischen Welt diskutiert wurde, die andere war der Machtwechsel an den Heiligen Städten des Islams. Die wahhabitische Besetzung von Mekka und Medina löste bei vielen Muslimen Entsetzen aus, denn die Wahhabiten richteten dort schwere Zerstörungen an: im April 1926 rissen sie erneut alle Kuppeln und sonstigen Grabbauten im Bereich des Baqīʿ-Friedhofes von Medina nieder. Die Zwölfer-Schiiten gedenken dieses Ereignisses mit einem speziellen Tag der Trauer. Empörung rief aber auch hervor, dass in der Heiligen Moschee außer der hanbalitischen Gebetsgruppe alle anderen Gebetsgruppen abgeschafft wurden. Zur Abwehr des Einflusses der Wahhābīya schlossen sich in Niederländisch-Indien im Januar 1926 die aschʿaritisch orientierten Gelehrten in einer Gesellschaft mit dem bezeichnenden Namen Nahdlatul Ulama („Erhebung der Gelehrten“; kurz NU) zusammen. Die Vereinigung, die von einem religiösen Rat (syuriah) geleitet wird, entwickelte sich in der Folgezeit zu einer der größten islamischen Organisationen in Niederländisch-Indien.

Aufgrund des rigorosen Vorgehens der Wahhabiten gegenüber Pilgern während der Wallfahrt des Jahres 1926 kam es zu starken Irritationen auch im Verhältnis zu Ägypten, auf dessen Versorgung mit Nahrungsmitteln und Wirtschaftsgütern der Hedschas angewiesen war. Deshalb richtete der saudische Herrscher im Sommer 1926 in Mekka einen Islamischen Weltkongress aus, um für Akzeptanz seiner Herrschaft über den Hedschas zu werben. Das rituelle Gebet wurde jetzt so neu geregelt, dass auch die anderen Rechtsschulen Vorbeter stellen durften.

Die wahhabitischen Ichwān hatten aber auch viele Sympatisanten. Einer der wichtigsten von ihnen war der Salafīya-Publizist Muhibb ad-Dīn al-Chatīb (siehe oben 11.3.5.). Er gündete 1927 in Kairo eine eigene muslimische Jugendorganisation, die dem Vorbild der wahhabitischen Ichwān nacheiferte und eine Rückkehr zu den authentischen islamischen Wurzeln propagierte, die Gesellschaft der muslimischen jungen Männer. Der Name dieser Organisation zeigt, dass sie sich auch als ein islamisches Gegenstück zur christlichen Organisation „Young Men’s Christian Association“ (YMCA) verstand. Die Idee, muslimische Jugendorganisationen zu gründen, lag damals in der Luft. Schon zwei Jahre vorher hatten Sympathisanten der Wahhabiten auf Java den Jong Islamieten Bond gegründet, der sich vor allem den Kampf gegen die christliche Mission und die Ahmadiyya auf die Fahnen schrieb.

Hasan al-Bannā, der Gründer der Muslimbruderschaft

Die bedeutendste der in dieser Zeit entstandenen muslimischen Jugendorganisationen war die ägyptische Muslimbruderschaft von Hasan al-Bannā, einem jungen Volkschullehrer aus der Umgebung von Alexandria, der während seines Studiums in Kairo Muhibb ad-Dīn al-Chatīb kennengelernt hatte. Mit seiner Organisation, die er 1928 in Ismāʿīlīya gründete, bezweckte er eine moralische Reform, die sich gegen die verbreitete „westliche Dekadenz“ richtete und für eine Stärkung des Islams und der Umma kämpfte. Es entstanden zahlreiche lokale Niederlassungen in Ägypten, und 1934 verlegte er den Sitz der Bruderschaft nach Kairo. Die Organisation war streng hierarchisch geordnet: Das Führungsbüro, das aus 21 lokalen Führern bestand, die von ihren jeweiligen Niederlassungen ausgewählt wurden, überwachte die täglichen Aktivitäten der Muslimbruderschaft.

In einer Reihe von Reden und Schriften, die in der vereinseigenen Zeitschrift al-Iḫwān al-muslimūn veröffentlicht wurden, entwickelte Hasan al-Bannā ausführlich seine Ideen. Als eines der wichtigsten Ziele der Muslime betrachtete al-Bannā die Daʿwa, den „Ruf“ zum Islam. In einem Artikel, der diesem Thema gewidmet war, schrieb er 1935, dass dieser auch mit modernen Mitteln wie Zeitungen, Theaterstücken, Filmen, Grammophon und Radio erfolgen sollte. Er wandte sich vor allem gegen den Nationalismus, der seiner Auffassung nach Überlegenheitsgefühl und Aggression hervorbrachte. Ihm stellte er einen eigenen islamischen Nationalismus gegenüber, der auf die Verbundenheit (Walāya) mit Gott gegründet sein sollte und das ethische Prinzips des Gebieten des Rechten und Verbieten des Verwerflichen. Kennzeichnend für al-Bannās Denken war auch sein ganzheitliches Islam-Konzept. Bei der fünften Konferenz der Muslimbruderschaft im Januar 1939 erklärte er:

„Wir glauben, dass die Prinzipien und Lehren des Islams umfassend sind und die Angelegenheiten der Menschen im Diesseits und Jenseits regeln. Diejenigen, die annehmen, dass diese Lehren allein die gottesdienstliche oder spirituelle Seite behandeln, sind im Unrecht, denn der Islam ist Bekenntnis und Gottesdienst, Vaterland und Nationalität, Religion (dīn) und Staat (daula), Spiritualität und Arbeit, Koran und Schwert.“

– Hasan al-Bannā im Jahre 1939

Emblem der Muslimbruderschaft mit dem koranischen Wahlspruch wa-aʿiddū („Bereitet euch vor“).

Bei der Muslimbruderschaft zeigen sich auch Einflüsse aus der Pfadfinderbewegung. Anfang der 1930er Jahre bildete al-Bannā die ersten Gruppen der Muslimbrüder aus, die wie die Pfadfinder „auf Fahrt gingen“. Später wurden sie durch die Einheiten der Rover Scouts (ǧauwāla) ersetzt, die streng hierarchisch geordnet waren. Der Wahlspruch der Muslimbruderschaft, „Bereitet euch vor“ (aʿiddū), entstammt zwar dem Koran (Q 8:60) und stellt eine Verbindung zum Dschihad her, doch ist es andererseits auch ein Echo des englischen Pfadfindermottos „Be prepared!“ An Stelle des Pfadfinderversprechens, das auf König und Gott zu leisten ist, erscheint bei der Muslimbruderschaft allerdings ein Treueid, den die Mitglieder auf den obersten Führer (al-muršid al-ʿāmm) der Organisation zu schwören haben. Die Muslimbrüder konnten mit ihrem Programm der Predigt und intensiven karitativen Aktivitäten unterschiedlichste soziale Gruppen ansprechen. Das Netz ihrer Zellen oder „Familien“ und „Clans“ breitete sich bald über ganz Ägypten aus. Ab 1935 fassten die Muslimbrüder auch in anderen arabischen Ländern Fuß.

Anhänger der Tablīghī Dschamāʿat auf dem Weg zur Bishwa Ijtema

Eine Organisation mit ähnlicher Ausrichtung war die 1926 im nordindischen Mewat gegründete Tablīghī Dschamāʿat („missionarische Gemeinschaft“). Ihr Gründer Muhammad Ilyās Kandhalwī (gest. 1944) war Absolvent der Schule von Deoband. Er ließ sich zunächst bei Bauern in Mewat als Religionslehrer nieder, ging aber dann zu missionarischer Arbeit als Wanderprediger über. Auch bei der Tablīghī Dschamāʿat gibt es das Ideal des Auf-Fahrt-Gehens: die Anhänger der Gemeinschaft werden dazu angehalten, jeden Monat eine mindestens dreitägige Missionsreise durchzuführen, insbesondere im Umkreis der Heimatmoschee und den benachbarten Städten. Die Tablīghī Dschamāʿat konnte in den 1930er Jahren auf dem Indischen Subkontinent bereits große Erfolge mit ihrer Missionsarbeit verbuchen. Nach dem Zweiten Weltkrieg erweiterte sie ihren Operationsbereich auf die gesamte islamische Welt. Als unpolitische Bewegung verbreitete sie sich in den 1950er und 1960er Jahren durch ihre Missionare über die arabischen Länder, das subsaharische Afrika, Südostasien und die Türkei. Kennzeichnend für die Tablīghī Dschamāʿat ist ihr Antiintellektualismus. Der Islam ist für ihre Anhänger vor allem eine „praktische Aktivität“ (ʿamalī kām) und weniger etwas, worüber gesprochen, geschrieben oder gelesen werden muss. Praktische Aktivität bedeutet vor allem regelmäßige missionarische Tätigkeit, deren Zweck der Wandel der durch westliche Werte geprägten Gesellschaft zu einer islamischen Gesellschaftsform ist. Der bengalische Zweig der Tablighi Dschamāʿat ist besonders aktiv. Er richtet seit 1948 die religiöse Großveranstaltung Bishwa Ijtema aus, bei der Anhänger der Bewegung zum Gebet zusammenkommen.

12.1.3. Amīn al-Husainī und der Islamische Weltkongress

Ein Problem, das die Muslime weltweit seit Ende der 1920er Jahre beschäftigte, war das Schicksal Palästinas und der heiligen Stätten in Jerusalem. Großbritannien hatte 1917 in der Balfour-Erklärung der Zionistischen Weltorganisation die Errichtung einer „nationalen Heimstätte“ für die Juden versprochen und förderte ab den 1920er Jahren, gedeckt durch ein Völkerbundsmandat, massiv die jüdische Besiedlung Palästinas.

Im Widerstand gegen diese Bewegung erlebte Amīn al-Husainī, der Großmufti von Jerusalem, der einer alten Jerusalemer Gelehrtenfamilie entstammte, seinen politischen Aufstieg. Nachdem es 1928 zwischen Juden und Muslimen zu Auseinandersetzungen um die Heiligen Stätten von Jerusalem gekommen war, lud er 1931 zusammen mit dem Vorsitzenden des indischen Kalifats-Komitees zu einem Allgemeinen islamischen Kongress ein, an dem über 135 muslimische Delegierte aus 22 Ländern (darunter auch sieben schiitische Delegierte) teilnahmen. Bei dem Kongress sollte der Vorschlag zur Einrichtung einer islamischen Universität in Jerusalem beraten werden, die ein islamisches Gegenstück zu der kurz vorher errichteten Hebrew University bilden sollte. Andere Themen waren der politische Schutz für die Heiligen Stätten in Jerusalem, die Zukunft der Hedschas-Bahn und die Überwindung des Konfliktes zwischen Sunniten und Schiiten. Der irakische zwölfer-schiitische Gelehrte Muhammad Āl Kāschif al-Ghitā' hielt eine aufsehenerregende Ansprache, in der er zur Einheit zwischen Sunniten und Schiiten aufrief. Unter diesem Eindruck verabschiedete der Kongress in seinen Entschließungen einen Artikel, der als wesentliches Ziel zukünftiger Konferenzen die „Intensivierung der Zusammenarbeit der Muslime, ungeachtet der Vielzahl ihrer Länder und Lehrrichtungen“ und die „Verbreitung der allgemeinen islamischen Brüderlichkeit“ vorsah. Die Delegierten beschlossen, dass der Kongress in regelmäßigen Intervallen von zwei oder drei Jahren zusammentreffen sollte und dass Beschlüsse künftig von einem Exekutivkomitee unter dem Vorsitz von al-Husainī erlassen werden sollten. Die 24 Mitglieder dieses Exekutivkomitees wurden noch während der Konferenz von den Delegierten gewählt. Damit gab es nun zum ersten Mal formal ein internationales Repräsentationsgremium für die islamische Welt. 1932 wurde in Berlin sogar eine Zweigstelle des Kongresses gegründet.

Amīn al-Husainī bei seinem Treffen mit Hitler am 28. November 1941

Nachdem 1936 in Palästina ein arabischer Aufstand gegen die britische Mandatsmacht ausgebrochen war, musste Amīn al-Husainī außer Landes fliehen. In der Hoffnung auf Unterstützung bei seinem Widerstandskampf setzte er auf ein Bündnis mit Nazi-Deutschland. Bereits in Absprache mit der deutschen Führung, nahm er 1941 an einem anti-britischen Militärputsch im Irak teil. Ab November 1941 hielt er sich im Berliner Exil auf. Von dort aus appellierte er über Radio an die Muslime aus aller Welt, gegen die Alliierten zu kämpfen, und entwickelte Pläne zum Aufbau einer islamischen Armee, die sich aus den Muslimen des Balkans und Sowjetrusslands zusammensetzen und Nazi-Deutschland unterstützen sollte. Die Niederlage Nazi-Deutschlands 1945 vereitelte jedoch diese Pläne.

Nach dem Zweiten Weltkrieg wurde die Idee des Islamischen Weltkongresses wiederbelebt. Zwischen 1949 und 1952 fanden unter Führung Amīn al-Husainīs vier internationale islamische Konferenzen in Karachi statt, auf denen die Probleme der Zeit diskutiert wurden. Hierzu gehörten die Sammlung der indischen Muslime im neugegründeten Staat Pakistan, die Niederlage der arabischen Armeen gegen den im Mai 1948 offiziell gegründeten Staat Israel und die Dekolonisierung der afrikanischen islamischen Länder. Das Palästina-Problem wurde als ein islamisches Problem definiert und die islamischen Staaten zum Boykott Israels aufgefordert. Darüber hinaus entwickelte man auf diesen Konferenzen auch Pläne zur Schaffung einer politischen Einheit der islamischen Staaten. Zur Weiterverfolgung dieser Pläne wurde in Karachi ein Generalsekretariat des Islamischen Weltkongresses eingerichtet. Der Islamische Weltkongress besteht als Organisation bis heute formal weiter, allerdings spielt er in der internationalen Politik nur noch eine sehr geringe Rolle.

12.1.4. Die Idee des Islamischen Sozialismus

Eine enorme ideologische Konkurrenz erwuchs dem Islam in diesem Zeitraum mit Kommunismus und Sozialismus. In den Gebieten, die unter sowjetische Herrschaft gelangten (Zentralasien, Kaukasus, Osteuropäische Ebene), wurde das islamische Normensystem schon in den 1930er Jahren zum größten Teil ausgehebelt. Die Politik der Kommunistischen Partei war hier von Anfang an darauf ausgerichtet, die religiösen Institutionen der Muslime (Scharia-Gerichte, Moscheen, Religionsschulen, Wohlfahrtseinrichtungen usw.) zu zerschlagen. Die kommunistische Machtübernahme in Albanien 1944 brachte es mit sich, dass dort jegliche Religionsausübung verboten wurde. Kommunismus und Sozialismus machten vielen Muslimen Angst, auf andere übten diese Ideologien aber auch große Anziehungskraft aus. So wurden in verschiedenen islamischen Ländern kommunistische und sozialistische Parteien gegründet.

Auch in einigen islamischen Bewegungen liebäugelte man mit den marxistischen Ideologien. Das früheste Beispiel ist die Partei Sarekat Islam in Niederländisch-Indien, die schon ab 1917 eine sozialistische Ausrichtung erhielt. Tjokroaminoto, der Parteivorsitzende, verfasste im November 1924 ein Buch mit dem Titel „Islam und Sozialismus“ (Islam dan sosialisme), in dem er die Theorie entwickelte, dass der Islam bereits in seiner Frühzeit die modernen Ideale des Sozialismus verwirklicht habe. Als Belege dafür führte er das Ribā-Verbot, die Institution der Zakāt, das Prinzip der Schūrā sowie die Gleichheit der Muslime bei Gebet und Wallfahrt an. Gleichzeitig verurteilte er in diesem Buch aber auch den Historischen Materialismus als eine gottlose Ideologie. Zwei Jahre später griff der junge nationalistische Politiker Sukarno die Idee in einer Serie von Artikeln auf und fügte der Synthese von Islam und Sozialismus mit dem Nationalismus noch ein drittes Element zu. Sukarno meinte, dass die Muslime ihre Feindschaft gegenüber dem Nationalismus und dem Sozialismus überwinden müssten, um den im Koran (z.B. Q 1:6) genannten „geraden Weg“ (as-sirāṭ al-mustaqīm) beschreiten zu können. Die Synthese zwischen den drei Prinzipien Islam, Sozialismus und Nationalismus erhielt gewissermaßen Verfassungsrang, als Indonesien 1945 in die Unabhängigkeit entlassen wurde. Es war Sukarno, der bei dieser Gelegenheit die ideologischen Grundlagen für den neuen Staat festlegte, nämlich die Doktrin der Pancasila, eine gewissermaßen sublimierte Version der fünf Säulen des Islams (panca sila = Fünf Säulen). Die fünf Prinzipien, die auch in der Präambel der indonesischen Verfassung erwähnt sind, sind: 1. Der Glaube an den Einen Gott; 2. Humanismus; 3. Nationale Einheit Indonesiens; 4. Konsultation; und 5. Soziale Wohlfahrt.

Mahmūd Schaltūt, von 1958 bis 1963 Scheich der Azhar, unterstützte das Konzept des islamischen Sozialismus.

Auch im Vorderen Orient entdeckte man Gemeinsamkeiten zwischen Islam und Sozialismus. Der ägyptische Publizist ʿAbd al-Hamīd as-Sahhār widmete um 1945 dem Prophetengefährten Abū Dharr al-Ghifārī, der in der Zeit ʿUthmāns für das Prinzip der sozialen Gerechtigkeit eingetreten war (vgl. oben 4.4.3.), ein Buch, in dem er diesen als einen islamischen Ursozialisten präsentierte. Das Buch wurde auch ins Persische übersetzt und beeinflusste viele muslimische Intellektuelle. Stärker noch als in Indonesien betonte man aber im Vorderen Orient die Grenze zwischen „gutem“ Sozialismus, der nach sozialer Gerechtigkeit strebt, und Kommunismus. Letzteren verurteilte man vor allem deswegen, weil er das Privateigentum verbietet. Durch eine islamische sozialistische Ordnung hoffte man, „den Geist des Kommunismus zu töten“ wie es in einem 1949 in al-Manār veröffentlichten Artikel hieß. Im gleichen Jahr bildeten die Muslimbrüder Syriens als neue Partei die „Islamische Sozialistische Front“ (al-Ǧabha al-ištirākīya al-islāmīya), in deren Programm auch solche Punkte enthalten waren wie die Beschränkung des Großgrundbesitzes, Einführung der Sozialversicherung und Stärkung der Arbeiterrechte.

In Ägypten fasste die Idee des islamischen Sozialismus bald auch auf staatlicher Ebene Fuß. Nachdem 1952 die Revolution der freien Offiziere das Königshaus weggefegt hatte, wurde 1954 Gamal Abdel Nasser Führer des neuen Regimes. Er nahm im Mai 1955 an der von Sukarno organisierten Konferenz von Bandung teil und bekannte sich danach in öffentlichen Reden zum ersten Mal zum Prinzip des Sozialismus. Er versprach damals, mit Hilfe des Sozialismus, den Graben zwischen den Klassen aufzuheben. 1957 wurde der „demokratische und kooperative Sozialismus“ zur offiziellen Ideologie des ägyptischen Staates erhoben. Zur Legitimation der neuen Ausrichtung des Staates benutzte die nasseristische Propaganda das Buch „Der Sozialismus des Islams“ (Ištirākīyat al-islām) von Mustafā as-Sibāʿī, dem langjährigen Führer der syrischen Muslimbrüder. Teile des Buches wurden sogar im Rundfunk verlesen. 1961 schwenkte auch die Azhar auf den neuen Kurs ein. Mahmūd Schaltūt, von 1958 bis 1963 Scheich der Azhar, bemühte sich in einem Artikel, die Verträglichkeit von Islam und Sozialismus zu beweisen. Die Azhar wurde zu jener Zeit zu einer staatlichen Institution gemacht und die ʿUlamā' zu Staatsangestellten erklärt. Auf diese Weise versuchte Nasser, das religiöse Establishment unter seine Kontrolle zu bringen.

12.1.5. Die Marginalisierung der islamischen Bewegungen

Mitschnitt einer Rede von Gamal Abdel Nasser, in der er begründet, warum er die Zusammenarbeit mit der Muslimbruderschaft eingestellt hat.

In mehreren Ländern kam es in den 1950er Jahren zu einer Marginalisierung der islamischen Bewegungen. Dies soll anhand von drei Beispielen – der ägyptischen Muslimbruderschaft, der indonesischen Masjumi-Partei und der pakistanischen Jamāʿat-i islāmī gezeigt werden. Die Muslimbruderschaft hatte in den 1930er und 1940er Jahren einen Prozess der Militarisierung erlebt. Um die Mitte der 1930er Jahre hatte sie mit einer eigenen paramilitärischen Ausbildung und der Bildung von eigenen Bataillonen von Dschihad-Kämpfern begonnen. 1939 wurde ein „Geheimapparat“ aufgebaut, der die Organisation gegen die Polizei und die mit den Briten kooperierende Regierung verteidigen sollte. Die paramilitärischen Einheiten der Muslimbruderschaft kamen auch 1948 im Kampf um Palästina zum Einsatz. Durch ihr militärisches Engagement gelangte die Muslimbruderschaft allerdings in einen schweren Konflikt mit der ägyptischen Regierung, der dazu führte, dass sie noch im gleichen Jahr zum ersten Mal verboten wurde. Nach der Revolution der freien Offiziere wurde die Muslimbruderschaft zwar kurzzeitig in die neue staatliche Führung eingebunden, doch fand im Herbst 1954 ein Mordanschlag auf Nasser statt, der den Muslimbrüdern angelastet wurde. Die Organisation wurde daraufhin aufgelöst, die Mitglieder wurden verhaftet oder verbannt und mehrere Führungspersönlichkeiten gehenkt. Für die führerlos gewordene Bewegung begann eine Zeit der Entfremdung gegenüber der Gesellschaft, die nun ganz im Banne Nassers stand.

Die indonesische Masjumi-Partei ist im November 1945 als Reaktion auf die säkularistische Politik Sukarnos gegründet worden. Der Name – Masjumi ist ein Akronym für Madjlis Sjuro Muslimin Indonesia („Konsultativrat der Muslime Indonesiens“) – geht auf das muslimische Repräsentationsgremium zurück, das die Japaner während ihrer Besetzung Niederländisch-Indiens 1943 gebildet hatten. Der Kampf zwischen Säkularisten und Vertretern des politischen Islams hatte hier schon eine längere Geschichte. Während des Verfassungsprozesses, der der Unabhängkeit des Landes im August 1945 vorausging, einigten sie sich auf einen Kompromiss, die sogenannte Jakarta-Charta. In diesem Dokument, das die Präambel der indonesischen Verfassung bilden sollte, war das Prinzip des Ein-Gott-Glaubens, das in der ursprünglichen Version der Pancasila an der fünften Stelle stand, an die erste Stelle gesetzt und außerdem durch die Formel ergänzt, dass die Muslime Indonesien die islamische Scharia einzuhalten hätten. Diese Formel, die als die „sieben Worte“ (tujuh kata) bekannt ist, wurde jedoch nicht in die endgültige Version der Verfassung aufgenommen. Die Vertreter des politischen Islams wollten sich damit nicht zufriedengeben. Lediglich das Erscheinen niederländischer Truppen, die das Land wiederzubesetzen versuchten, zwang sie zur Zusammenarbeit mit der republikanischen Regierung. Diese zog sich nach Yogyakarta zurück und bekämpfte von dort aus im Verein mit anderen Gruppierungen die niederländischen Invasoren.

Kartosuwirjo, der Gründer der indonesischen Darul-Islam-Bewegung im August 1950

Als im Frühjahr 1948 die republikanische Regierung im Renville-Abkommen den wieder einmarschierten niederländischen Truppen West Java überließ, rief dort der Masjumi-Politiker Kartosuwirjo, der schon früher eine wichtige Rolle in der Sarekat Islam gespielt und für sie eine Parteimiliz organisiert hatte, die Bevölkerung zum Dschihad auf und organierte den Widerstand gegen die Eindringlinge. Mit seinen Streitkräften, die er zur „Indonesischen Islam-Armee“ zusammenfasste, geriet er im Laufe der Zeit immer mehr in ein Oppositionsverhältnis zur Zentralregierung. Im August 1949 proklamierte Kartosuwirjo in den von ihm beherrschten Gebieten den „Islamischen Staat Indonesien“ (Negara Islam Indonesia) aus, in dem die Scharia die rechtliche Grundlage bilden sollte. In den frühen 1950er Jahren schlossen sich Kartosuwirjos Bewegung noch verschiedene Aufständische in Zentral-Java, in Süd-Sulawesi, Süd-Kalimantan und Aceh an und erklärten ihre Gebiete zum Bestandteil des Darul Islam. Durch die Darul-Islam-Bewegung geriet der politische Islam in Indonesien insgesamt in Misskredit. Der drohenden Spaltung des Landes begegnete Soekarno 1957 mit einer autoritären Wende hin zur Gelenkten Demokratie. 1960 verbot er auch die Masjumi-Partei. Kartosuwirjo wurde 1962 gefangengenommen und hingerichtet, 1965 wurde die „Islamische Armee“ endgültig besiegt.

Als drittes Beispiel sei hier die Dschamāʿat-i Islāmī von Abū l-Aʿlā Maudūdī genannt. Maudūdī war ein Intellektueller aus Hyderabad, der schon 1927 in einer Serie von Artikel zum Dschihad aufgerufen hatte, den er allerdings nicht so sehr als militärischen Kampf verstand, sondern als revolutionäres Prinzip zur Befreiung der Menschen, die unter dem Dach des Islams zusammengeführt werden sollten, damit sie so die höchste Form des Glücks erleben könnten. Den Nationalismus sah er als Verirrung an, weil er die Menschen trennt und sie gegeneinander aufhetzt. In seinen Schriften belebte Maudūdī das alte, schon von den Charidschiten (vgl. oben 5.1.2.) her bekannte Konzept der alleinigen Herrschaft (ḥākimīya) Gottes neu. Er verstand das so, dass alle Muslime anerkennen müssten, dass Gott der alleinige Gesetzgeber sei. Um den „Prozess der Islamischen Revolution“ in Gang zu bringen, gründete Maudūdī 1941 als kleine erlesene Gemeinschaft die Dschamāʿat-i Islāmī. Seine große Stunde kam nach der Gründung Pakistans, als er mit seinen Schriften und Aktivitäten, die von der Dschamāʿat-i Islāmī unterstützt wurden, zur Islamisierung des Staates beitrug. Zwar wurde er zwischen 1948 und 1955 mehrfach inhaftiert und 1953 sogar einmal zum Tode verurteilt, doch hatte er maßgeblichen Anteil daran, dass die 1956 verabschiedete Verfassung Pakistans einen islamischen Charakter erhielt, mit Koran und Sunna als letzter Quelle der Gesetzgebung. Schon kurze Zeit später wendete sich das Blatt aber wieder. General Muhammad Ayub Khan, der Oktober 1958 an die Macht kam, hob die Verfassung auf und setzte 1961 eine neue Verfassung durch, die zwar dem Islam Achtung zollte, ihn aber nicht zur Staatsreligion erklärte. Im gleichen Jahr trat ein neues Familiengesetz, das die Polygamie einschränkte, in Kraft. Die Regierung förderte in dieser Zeit liberale Islam-Gelehrte wie Fazlur Rahman. Die Jamāʿat-i Islāmī wurde umgekehrt politisch an den Rand gedrängt, und Maudūdī verlagerte seine Aktivitäten ins Ausland.

Die Gebäude der Islamischen Universität Medina im Jahre 1969

Zum Anlaufpunkt für die in ihrer Heimat verfolgten Anhänger islamischer Bewegungen wurde in dieser Zeit Saudi-Arabien, das seinen religiösen Führungsanspruch in der islamischen Welt seit den 1950er Jahren durch einen massiven Ausbau der Heiligen Stätten in Mekka und Medina zum Ausdruck brachte und sich selbst als ein islamisches Bollwerk gegen Säkularismus, Nationalismus und Kommunismus/Sozialismus verstand. Mit dieser Ausrichtung und seinen reichen Erdölvorräten entwickelte sich das Land in dieser Zeit auch zu einem favorisierten Bündnispartner der antikommunistisch ausgerichteten USA. Da umgekehrt Ägypten seit Ende der 1950er Jahre mit der Sowjetunion verbündet war, geriet die islamische Welt immer mehr in den Strudel des Ost-West-Konflikts. Nachdem Ägypten und Saudi-Arabien noch 1954 in Mekka gemeinsam eine internationale Islam-Konferenz ausgerichtet hatten, wetteiferten sie nun mit ihren spezifischen politischen Interpretationen des Islams um die Führung der Umma. Die Vereinigte Arabische Republik gründete 1960 zur Propagierung ihrer sozialistischen Version des Islams den Obersten Rat für Islamische Angelegenheiten, und Saudi-Arabien rief 1961 zur Verbreitung ihrer konservativen Version des Islams die Islamische Universität von Medina ins Leben. Wie König Saʿūd bei der Eröffnung deutlich machte, war sie auch als Zufluchtsort für all die islamischen Gelehrten aus anderen Ländern gedacht, die aus politischen Gründen ihre Heimat hatten verlassen müssen.

12.2. Das saudische Islam-Netzwerk und seine Herausforderer (1962-1979)

12.2.1. Die Gründung der Islamischen Weltliga

Zu einem besonders wichtigen Instrument der saudischen internationalen Religionspolitik wurde die Liga der Islamischen Welt (Rābiṭat al-ʿālam al-islāmī), die während des Pilgermonats im Jahre 1962 in Mekka gegründet wurde. 26 prominente muslimische Gelehrte aus 22 Ländern, darunter auch Maudūdī und mehrere führende Muslimbrüder, bildeten das Gründungskommittee. Ziel der Liga laut ihrer Satzung ist: „In Erfüllung der Pflicht, die Gott uns auferlegt hat, die Daʿwa des Islams zu verbreiten, seine Prinzipien und Lehren zu erläutern, die Zweifel an ihm zu zerstreuen und die gefährliche Verschwörung, durch die die Feinde des Islams die Muslime von ihrer Religion fortlocken und ihre Einheit und brüderliche Verbundenheit zerstören wollen, zu bekämpfen.“ Als Mittel zur Erreichung dieses Ziels wird laut Satzung die jährliche Pilgerfahrt nach Mekka, die als eine Art natürliche internationale Konferenz angesehen wird, genannt. Ferner wurden die Errichtung eines islamischen Rundfunksenders, die Publikation von islamischen Büchern und die Errichtung eines permanenten Büros (das bis heute in Mekka besteht) beschlossen. Daneben wurden in der Satzung Säkularismus, Kommunismus und Nationalismus verdammt. Die Verdammung des Nationalismus richtete sich vor allem gegen das Nasser-Regime.

Die Islamische Weltliga ist keine Organisation auf staatlicher Ebene, sondern wird von Individuen und islamischen Vereinen getragen. Sie bildet gewissermaßen eine Dachorganisation für die Daʿwa-Vereine in den verschiedenen islamischen Ländern. De facto fungiert sie allerdings als religiös-politische Missionsorganisation des saudischen Staates. Der Präsident der konstituierenden Versammlung ist immer der oberste Mufti Saudi-Arabiens, und auch der Generalsekretär soll laut Satzung stets zu den „Söhnen des Landes“ gehören, d.h. aus Saudi-Arabien stammen. Die wahhabitisch ausgerichteten Gelehrten Saudi-Arabiens erhielten damit einen entscheidenden Einfluss auf die theologische und ideologische Ausrichtung der Liga.

Der amerikanische Bürgerrechtler Malcolm X, der 1964 von der NOI zum sunnitischen Islam überging.

Der Oberste Rat für islamische Angelegenheiten und die Islamische Weltliga warben nun beide um die jungen muslimischen Eliten weltweit. Als ein Beispiel sei hier der Fall des US-amerikanischen Bürgerrechtlers Malcolm X genannt, der sich 1964 von der rassistischen Nation of Islam (NOI) abwandte und zum sunnitischen Islam überging. Als Malcolm X für seine neu gegründete Muslim Mosque, Inc. bei den islamischen Organisationen um Unterstützung bat, vergab der Oberste Rat für Islamische Angelegenheiten 20 Stipendien, damit die Mitglieder seiner Gemeinde an der Azhar in Ägypten studieren konnten. Die islamische Weltliga zog einen Monat später nach und bot 15 Stipendien für das Studium an der Islamischen Universität in Medina an. In den 1970er Jahren vollzogen übrigens noch viele andere Anhänger der Nation of Islam den Schritt hin zum sunnitischen Islam, darunter der bekannte Boxer Muhammad Ali.

Durch die Daʿwa-Aktivitäten der Islamischen Weltliga gingen im sowjetischen Zentralasien schon in den 1970er Jahren einige Muslime zur Wahhābīya über. In Nord-Nigeria gründeten mit Unterstützung der Weltliga Anhänger von Abubakar Gumi 1978 die Izala-Bewegung, benannt nach dem Prinzip der „Beseitigung der religiösen Neuerung“ (izālat al-bidʿa). Sie richtete sich vor allem gegen die Bruderschaften der Qādirīya und Tidschānīya und wurde in den 1980er Jahren zu einer der wichtigsten islamischen Massenbewegungen in Nigeria und Niger. In Indonesien gründeten 1967 ehemalige Führer der Masjumi-Partei mit dem Indonesischen Rat für islamische Daʿwa (Dewan Dakwah Islamiyah Indonesia; DDII) eine Organisation, die sich stark an die Weltliga anlehnte.

Infolge ihrer mit der Zeit gewachsenen Funktion, sich zu Fragen der Lehre des Islams zu äußern, ist der Islamischen Weltliga im Laufe der Zeit die Rolle einer Wächterin über den rechten Glauben zugewachsen. 1974 exkommunizierte sie in einer öffentlichen Erklärung die Ahmadiyya aus dem Islam. Im Jahre 1975 erklärte sie in einer Fatwa den Sudanesen Mahmūd Muhammad Tāhā, Führer der Partei der Republikanischen Brüder, der in einem Buch die Allgemeingültigkeit der Botschaft Muhammads in Zweifel gezogen hatte, zum Apostaten und forderte die sudanesische Regierung auf, seine Schriften zu verbieten.

12.2.2. Die OIC und die Anfänge des Islamic Banking

Bei dem Feuer in der al-Aqsā-Moschee 1969 wurde auch dieser Minbar aus dem 12. Jahrhundert zerstört, der als ein Symbol für die islamische Befreiung Jerusalems von den Kreuzfahrern gilt.

Als eine zweite Internationale islamische Organisation mit saudischer Dominanz entstand in dieser Zeit die Organisation der Islamischen Konferenz (OIC; Munaẓẓamat al-muʾtamar al-islāmī). Historischer Hintergrund dafür war die Besetzung des arabischen Jerusalems im Sechstagekrieg 1967. Als im August 1969 ein christlicher Extremist aus Australien einen Brandanschlag auf die al-Aqsā-Moschee in Jerusalem verübte, riefen Saudi-Arabien und Marokko zu einer Islamischen Gipfelkonferenz ein, die einen Monat später in Rabat stattfand. Sie bildete den Auftakt einer Anzahl von islamischen Außenministerkonferenzen, an deren Ende 1972 die Gründung der OIC stand. Auf einer Konferenz in Dschidda, an der 30 Staaten teilnahmen, wurde eine Charta verabschiedet. Laut Artikel III dieser Charta setzt sich die OIC zusammen aus (1) der Konferenz der Könige und Staats- und Regierungsoberhäupter, (2) der Konferenz der Außenminister, die laut Artikel V jährlich abgehalten werden soll, und (3) dem Generalsekretariat (in Dschidda) und den ihm angeschlossenen Organen. Die Gründung der OIC drückt gewissermaßen die Anerkennung der modernen Staatenwelt durch die islamische Politik aus. Mitglied der OIC kann jeder „islamische Staat“ werden. Sie ist heute die wichtigste suprastaatliche islamische Organisation, die auf internationaler Ebene operiert.

Die OIC trieb vor allem die Entwicklung des zinslosen Islamischen Bankwesens voran. Hierbei griff sie auf die Erfahrungen und Kenntnisse des ägyptischen Finanzwissenschaftlers Ahmad an-Naddschār zurück, der Anfang der 1960er Jahre als Doktorand in Köln das deutsche Sparkassensystem kennengelernt und nach diesem Modell in Ägypten Experimente mit zinslosen Sparkassen durchgeführt hatte. Ahmad an-Naddschār wurde Anfang der 1970er Jahre von der OIC mit der Planung für ein erstes internationales zinsloses Finanzinstitut beauftragt. Dieses konnte 1975 mit der Islamischen Entwicklungsbank in Dschidda eröffnet werden. Hiermit wurden wichtige Weichen für die wirtschaftliche Entwicklung in den islamischen Ländern gestellt. Noch im gleichen Jahr gründeten lokale Kaufleute in Dubai die erste private islamische Geschäftsbank. An-Naddschār pries 1976 in einem Buch die neuen zinslosen Banken als „Weg des islamischen Erwachens“ (manhaǧ aṣ-ṣahwa al-islāmīya). 1977 entstanden weitere islamische Banken in der Golfregion, im Sudan und in Ägypten.

12.2.3. Der Wandel der ägyptischen Islam-Politik

In den frühen 1960er Jahren erlebte die politisch-religiöse Rivalität zwischen Ägypten und Saudi-Arabien ihren Höhepunkt. Ägypten gründete 1962 zum Export der eigenen Ideologie die Arabische Sozialistische Union (ASU). Zu einer militärischen Gegenüberstellung zwischen den beiden Ländern kam es noch im gleichen Jahr, als im Jemen durch einen Militärputsch der herrschende Imam gestürzt wurde und anschließend dort ein Bürgerkrieg zwischen Republikanern und Anhängern der Monarchie ausbrach: die Republikaner wurden von Ägypten unterstützt, die Monarchisten erhielten Schützenhilfe von Saudi-Arabien. Ein Nebeneffekt der ägyptisch-saudischen Rivalität in dieser Zeit war die Verlagerung der Herstellung der Kiswa von Ägypten nach Saudi-Arabien: Da sich Ägypten im Jahre 1962 aufgrund der politischen Spannungen zwischen den beiden Ländern weigerte, die Kiswa nach Mekka zu senden, richtete Saudi-Arabien in der Stadt eine eigene Manufaktur ein, in der seither die Verhüllung der Kaaba hergestellt wird. Als Gegenpol zur Islamischen Weltliga baute Nasser die schon seit 1961 in Kairo bestehende Akademie für Islamische Untersuchungen (maǧmaʿ al-buḥūṯ al-Islāmīya) aus und ließ sie 1964 eine eigene, von ihr einberufene internationale islamische Konferenz abhalten.

Der ägyptische islamistische Ideologe Saiyid Qutb (1906-1966)

Auf innenpolitischer Ebene ging das Nasser-Regime äußerst hart gegen die Muslimbrüder vor. 1962 folgte eine zweite Verhaftungswelle. Nasser inhaftierte diesmal die Muslimbrüder in eigens dafür angelegten Konzentrationslagern. Viele Muslimbrüder wichen in dieser Zeit nach Saudi-Arabien aus, wo sie im Erziehungssystem und in den Medien stark Fuß fassten. Saiyid Qutb, ein führender Aktivist und Ideologe der Muslimbruderschaft, schrieb während seiner langjährigen Haft in ägyptischen Gefängnissen sein Buch Zeichen auf dem Weg (Maʿālim fī ṭ-ṭarīq). Darin griff er auf den koranischen Begriff der Dschāhilīya (vgl. oben 1.3.) zurück und wandte diesen auf die eigene Gegenwart an. Alle Regierungsformen, die nicht der islamischen Ordnung entsprechen, ganz gleich ob demokratisch, diktatorisch, kommunistisch oder kapitalistisch orientiert, waren seiner Auffassung nach der Dschāhilīya zuzuordnen. So wie der Prophet Muhammad die ursprüngliche Dschāhilīya des altarabischen Götzenglaubens vernichtete, so müsse auch der heutigen Dschāhilīya des Materialismus ein Ende gesetzt werden, um auf ihren Ruinen den islamischen Staat zu errichten. Saiyid Qutb ging sogar soweit, auch die Bevölkerung der islamischen Länder nicht länger als Muslime zu betrachten und gegen sie den Takfīr zu erklären, d.h. sie des Unglaubens zu bezichtigen. Mit dieser Lehre stand Saiyid Qutb den radikalen Charidschiten der islamischen Frühzeit (vgl. oben 5.3.3.) sehr nahe. Deswegen sind er und seine Anhänger von ihren Gegnern auch als „Neo-Charidschiten“ bezeichnet worden. Qutb selbst, der nach kurzer Freilassung 1965 aufgrund seiner Lehren erneut verhaftet, vor Gericht gestellt und schließlich im August 1966 hingerichtet wurde, wurde zu einem der wichtigsten Märtyrer der militant-islamischen Bewegung.

Der ägyptische Präsident Anwar as-Sadat (1970-1981)

Schon in den letzten Regierungsjahren Nassers kam es zu einem bedeutenden Wandel der ägyptischen Islam-Politik. 1968 wurde auf einer Konferenz der Akademie für Islamische Untersuchungen zum ersten Mal die Forderung nach Anwendung der Scharia durch den Staat erhoben. ʿAbd al-Halīm Mahmūd, der Leiter der Akademie, setzte eine Kommission von vier Gelehrten ein, die er mit der Kodifikation der Scharia entsprechend der vier Rechtsschulen beauftragte. Nach dem Tod Nassers im Oktober 1970 setzte sich dieser Kurs fort. Der neue Präsident Anwar as-Sadat, ein Offizier, der während des Zweiten Weltkrieges Kontakte zu den Muslimbrüdern gehabt hatte, wandte sich völlig von dem sozialistischen und panarabisch-nationalen Kurs seines Vorgängers ab und öffnete schon kurz nach seinem Machtantritt die Konzentrationslager, in denen die von seinem Vorgänger inhaftierten Muslimbrüder einsaßen. Sadat suchte ein gutes Verhältnis zu diesen Gruppen, um sie als Verbündete im Kampf gegen linke Gruppierungen zu gewinnen. Auf ihre Forderungen eingehend, sorgte er dafür, dass in der neuen Verfassung von September 1971 die „Prinzipien der islamischen Scharia als eine Hauptquelle der Gesetzgebung“ (Art. 2) verankert wurden. 1972 wandte er sich in einem spektakulären Manöver auch von der Sowjetunion ab und näherte sich Saudi-Arabien und den USA an. In einer Fatwa, die 1976 der Scheich der Azhar verlautbarte, wurde der Kommunismus zum Unglauben (kufr) erklärt.

Allgemein maß man dem Islam nun eine erhebliche größere politische und gesellschaftliche Bedeutung zu als noch unter Nasser. Im Dezember 1976 forderte Sadat in einer Regierungserklärung, dass der Islam insgesamt die Basis der staatlichen Erziehung werden müsse. Auf seine direkte Anweisung hin wurde mit Beginn des Schuljahres 1977/78 der Religionsunterricht an den Schulen in den Rang eines obligatorischen Haupt- und Prüfungsfaches erhoben. Der Islam als Kultur und Wertesystem sollte ein Fundament für den moralischen Aufbau eines neuen Ägyptens sein. 1979 wurde Art. 2 der Verfassung erneut geändert und die Scharia zu der Hauptquelle der Gesetzgebung erklärt. Die Muslimbrüder hatten insgesamt unter Sadat relativ große Bewegungsfreiheit. Dank ihrer alteingesessenen Organisation konnten sie vor allem unter den Studenten viele neue Anhänger gewinnen. Es entstand ein engmaschiges Netz von islamistischen Gruppen an den Universitäten.

12.2.4. Reislamisierung in Pakistan und Bangladesch

Denkmal in Meherpur, das an die Ermordung bengalischer Intellektueller durch die Badr-Brigaden der Jamāʿat-i islāmī im Bangladesch-Krieg 1971 erinnert.

Ein ähnlicher Wandel in der religiös-politischen Kultur zeichnete sich in den 1970er Jahren in Pakistan ab. Während der Präsidentschaft Muhammad Ayub Khāns (1958-1969) war der Staat noch säkularistisch ausgerichtet, und an den Universitäten wurde eine modernistische islamische Theologie gefördert. Nach dem Rücktritt Ayub Khans geriet jedoch die Politik immer mehr unter den Einfluss von Maudūdīs Dschamāʿat-i islāmī. Als 1971 im bengalischen Ost-Teil des Landes eine säkulare Bewegung für die Loslösung von Pakistan eintrat und ein Krieg ausbrach, stellte sich Ghulām Aʿzam, der Chef des ost-bengalischen Flügels der Organisation, auf die Seite der Zentralregierung und half bei der Organisation paramilitärischer Verbände, der sogenannten Badr-Brigaden. Sie nahmen, nachdem Ost-Pakistan im Dezember 1971 unter dem Namen Bangladesch die Unabhängigkeit erlangt hatte, an der gezielten Ermordung bengalischer Intellektueller teil.

In Rest-Pakistan wurde nach der Abspaltung Bangladeschs im Jahre 1971 die Dschamāʿat-i islāmī die führende islamische Bewegung. Nach dem Putsch von General Ziyā ul-Haqq im Juli 1977 begann ein umfassender staatlicher Islamisierungsprozess. Ziyā ul-Haqq bediente sich in den ersten Jahren seiner Herrschaft der Parteikader der Dschamāʿat-i islāmī zur Absicherung seiner Macht. Im Februar 1979 leitete Ziyā ul-Haqq mit den sogenannten Hudood Ordinances die Islamisierung des Strafrechts ein: Mit sofortiger Wirkung wurden die Hadd-Strafen, die aus dem Koran abgeleiteten Strafen für Alkoholgenuss, Diebstahl, Ehebruch und Verleumdung wegen Ehebruchs (vgl. oben 11.2.1.), wieder in Kraft gesetzt. Ferner wurde die Einführung der islamischen Almosensteuer Zakāt und die Errichtung eines zinsfreien Bankwesens vorbereitet.

In Bangladesch, einem Staat, der anfangs streng säkularistisch ausgerichtet war, fand in abgeschwächter Form ein analoger Islamisierungsprozess statt. General Ziaur Rahman, der 1975 an die Macht gelangt war, ließ 1977 den Säkularismus in der bangladeschischen Verfassung durch „das absolute Vertrauen und den Glauben an Gott“ ersetzen und hob 1979 das Verbot religionsbasierter politischer Parteien auf, so dass sich die zuvor verbotene Jamāʿat-i Islāmī in Bangladesch offiziell wiedergründen konnte.

12.2.5. Volksmacht und Islam in Libyen

Gaddafi in den frühen 1970er Jahren

Die Führungsposition Saudi-Arabiens innerhalb der islamischen Welt wurde in den 1970er Jahren durch zwei Staaten herausgefordert, Libyen und die neue Islamische Republik Iran. Libyen hatte 1951 unter dem der Sanūsīya-Bruderschaft angehörenden König Idrīs die Unabhängigkeit erlangt. Nach dem Sturz des Königs durch die sogenannten „Freien Offiziere“ im September 1969 verfolgte man hier zunächst eine panarabische sozialistische Ideologie im Sinne des Nasserismus. Im Laufe der Zeit orientierte sich das revolutionäre Regime jedoch immer mehr am Islam. 1971 wurde ein Komitee berufen, das die positive Gesetzgebung „im Lichte der Scharia“ revidieren sollte. Der 1969 erfolgte Staatstreich, der das Regime an die Macht gebracht hatte, wurde nun als „Islamische Revolution“ interpretiert. In Reden der Jahre 1972/73 betonte Gaddafi immer wieder die Notwendigkeit, den Islam als Mittel zur Revolutionierung der politischen und gesellschaftlichen Verhältnisse zu verwenden, und griff dabei auch auf das Schlagwort des „Islamischen Sozialismus“ zurück. Zum Export der eigenen Version des Islams wurde 1972 die Internationale Gesellschaft für islamische Daʿwa ins Leben gerufen, die in zahlreichen afrikanischen Ländern Niederlassungen gründete.

Der Islamisierungsprozess in Libyen erhielt dadurch eine besondere Ausrichtung, dass einzig der Koran zum Gesetz der Gesellschaft bestimmt wurde, die Gültigkeit der in den Hadithen überlieferten Sunna als islamische Rechtsquelle jedoch in Frage gestellt wurde. Im Dezember 1978 verkündete Gaddafi außerdem die Umstellung der islamischen Zeitrechnung von der Hidschra-Datierung auf die Datierung nach dem Tode des Propheten. Durch diese Schritte begab sich Gaddafi auf Konfrontationskurs zu den Gelehrten der islamischen Weltliga. Diese verurteilten 1979 die „häretischen“ Neuerungen und forderten Gaddafi 1979 zu einem öffentlichen Tauba-Bekenntnis auf, das dieser aber verweigerte.

12.2.6. Die „Islamische Revolution“ in Iran

Auch in Iran, wo seit den späten 1950er Jahren der Pahlavi-Herrscher Mohammad Rezā Schāh mit großer Härte ein ökonomisches und gesellschaftliches Modernisierungsprogramm verfolgte, gab es eine Bewegung, die auf eine Islamische Revolution hinstrebte. Diese Bewegung war sehr heterogen: Sie umfasste Laien und Geistliche, einige von ihnen waren eher konservativ orientiert, andere linksgerichtet. Unter den Laien hatte die 1965 gegründete Bewegung der Volksmodschahedin (muǧāhedīn-e ḫalq), die von dem Gedankengut ʿAlī Scharīʿatīs beeinflusst war, eine große Anhängerschaft. Sie sah im theosophisch interpretierten Tauhīd und der darin gegebenen ontologischen Einheit auch die soziale Einheit im Sinne klassenloser Gesellschaft begründet und kämpfte schon seit Anfang der 1970er Jahre gewaltsam für die Errichtung eines islamischen Staates.

Ruhollah Chomeini während seiner berühmten Rede am 5. Juni 1963 in Ghom, in der er den Schah als Yazīd bezeichnete.

Der wichtigste Vertreter des politischen Islams auf klerikaler Seite war Ruhollah Chomeini. 1902 geboren, hatte er schon 1943 eine Antwort auf die gegen die Geistlichkeit gerichteten Angriffe säkularistischer Kräfte verfasst und ab 1962 die Führung einer Minderheitsgruppe im hohen schiitischen Klerus übernommen, die sich im Gegensatz zur quietistischen Haltung der meisten Geistlichen offen gegen das Pahlavi-Regime auflehnte. Seine Opposition gegen den Schah brachte er vor allem auf ethischem und spezifisch religiösem Gebiet zum Ausdruck. Nachdem er im Juni 1963 den Schah als Yazīd (vgl. oben 5.3.1.) bezeichnet und dadurch Unruhen ausgelöst hatte, ließ ihn der Schah verhaften. Um ihn vor staatlicher Verfolgung zu schützen, erhoben ihn die schiitischen Geistlichen in einer Nacht-und-Nebel-Aktion zum Āyatollāh und Mardschaʿ-i Taqlīd. Chomeini wurde schließlich freigelassen und in die Verbannung geschickt. Nach kurzem Aufenthalt in der Türkei ließ er sich im irakischen Nadschaf nieder, wo zu dieser Zeit viele schiitische Reformdenker wirkten.

Von großer Wichtigkeit war eine Reihe von Vorlesungen über politische Theorie, die Chomeini 1969 in Nadschaf hielt. Darin rief er zum ersten Mal direkt zum Sturz der Monarchie in Iran und zur Errichtung einer islamischen Herrschaft auf; oberster Führer des islamischen Staates sollte der schiitische Rechtsgelehrte (Faqīh) werden. Gegenüber dem traditionellen Konzept schiitischer Herrschaftstheorie bedeuteten seine Ideen einen gewaltigen qualitativen Sprung: Die Rechtsgelehrten sollten nicht mehr nur indirekt für die scharia-gemäße Gestaltung der Politik sorgen, indem sie als Normenkontrollinstanz den Herrscher überwachen, wie es zum Beispiel in der Iranischen Verfassung von 1907 vorgesehen war. Vielmehr sollten sie selbst zur direkten, aktiven Herrschaftsausübung berufen sein. Die Vorlesung wurde später unter dem Titel Wilāyat-i faqīh: ḥukūmat-i islāmī („Die Herrschaft des Rechtsgelehrten; die islamische Regierung“) gedruckt und verbreitet.

Ruhollah Chomeini bei seiner Rückkehr aus dem Exil am 1. Februar 1979 am Flughafen in Teheran.

Chomeinis große Stunde kam mit der Revolution in Iran, die im Sommer 1977 begann und sich gegen die totalitäre Herrschaft von Mohammad Rezā Schāh richtete. Die hinter dieser Revolution stehende Opposition, der es im Januar 1979 schließlich gelang, den Schah zu stürzen, war sehr vielfältig: Sie vereinte Kommunisten und Sozialisten, bürgerliche Liberale und Intellektuelle, verschiedene religiöse Splittergruppen und den gemäßigten wie den radikalen Flügel des schiitischen Klerus. Chomeini, der aufgrund eines iranisch-irakischen Abkommens im Jahre 1978 aus dem Irak ausgewiesen worden und nach Frankreich übergesiedelt war, kehrte im Februar 1979 nach Iran zurück und nahm die Position des Revolutionsführers ein. In nur kurzer Zeit gelang es ihm, nacheinander fast alle anderen Oppositionsgruppen auszuschalten, die Bewegung in eine religiös-politische Richtung umzuleiten und zu einer Islamischen Revolution zu machen. In einem am 30. März 1979 abgehaltenen Referendum erklärten 97 Prozent der Teilnehmer ihre Zustimmung zur Errichtung einer Islamischen Republik. Im Mai wurde auf ein Dekret Chomeinis hin das Heer der Islamischen Revolutionswächter gebildet, das bis heute weiterbesteht.

Das politische System der Islamischen Republik Iran nach der Verfassung von 1979

Von großer Bedeutung war der Verfassungsprozess. Im Oktober 1979 legte ein Expertenrat den Entwurf über die Verfassung der Islamischen Republik vor, der die Wilāyat-i Faqīh mit Chomeini als Revolutionsführer festschreiben sollte. In der langen Präambel der Verfassung, die schließlich am 15. November 1979 in etwas veränderter Form von der Verfassungsgebenden Versammlung verabschiedet wurde, wird erklärt, dass es Ziel der Islamischen Republik sei, die Bedingungen zu schaffen, in denen die Menschen gemäß den „erhabenen Werten“ des Islams leben können, weshalb den Geistlichen die Führerschaft im Staat eingeräumt werde. Artikel 4 schreibt vor, dass „alle zivilen, strafrechtlichen, finanziellen, ökonomischen, administrativen, kulturellen, militärischen und politischen sowie alle übrigen Gesetze und Vorschriften... in Einklang mit den islamischen Maßstäben stehen müssen […]; hierüber sollen die islamischen Rechtsgelehrten des Wächterrates wachen.“ Art. 12 stellt fest, dass das offizielle Bekenntnis des Staates die dschaʿfaritische Zwölfer-Schia ist, andere islamische Rechtsschulen jedoch anerkannt werden.

Kernstück der Verfassung ist Artikel 5, der feststellt, dass in Abwesenheit des verborgenen Imams die Führung der Gemeinschaft dem gerechten, frommen, gelehrten und starken Rechtsgelehrten zusteht, der von der Mehrheit des Volkes als sein Führer anerkannt wird. Damit wird wie in Chomeinis Wilāyat-i Faqīh der Kreis derjenigen Personen, die den Staat leiten dürfen, auf den Kreis der Religionsgelehrten beschränkt. Der Präsident der Islamischen Republik darf zwar ein religiöser Laie sein, doch ist er dem religiösen Führer untergeordnet (Art. 113). Der islamische Führer (rahbar) thront gleichsam als oberste Instanz über einem politischen System, das ansonsten als Präsidialdemokratie organisiert ist und auch ein gewähltes Parlament, die Islamische Konsultativsversammlung, besitzt. Seine Zuständigkeiten geben dem Führer weitreichende Eingriffsmöglichkeiten in das politische Gefüge. Dies gilt auch für den militärischen Bereich, in dem er die Rolle des Oberkommandierenden der Streitkräfte hat. Dass auf diese Weise dem schiitischen Klerus, dessen Tätigkeit über Jahrhunderte auf den geistlichen und juristischen Bereich beschränkt war, die direkte politische Regierungsgewalt in Iran zugespielt wurde, war das eigentlich Revolutionäre an der neuen iranischen Verfassung.

Dschuhaimān al-ʿUtaibī, der Besetzer der Heiligen Moschee in Mekka nach seiner Festnahme

Die Revolution in Iran inspirierte Muslime in anderen Ländern zur Nachahmung. In Syrien stürmten im Juni 1979 militante Muslimbrüder die Militärakademie von Aleppo und ermordeten Dutzende von Offizieren. In Ägypten begeisterte sich eine Gruppe militanter palästinensischer Studenten für die iranischen Ereignisse. Ihre Galionsfigur, der Mediziner Fathī Schaqāqī, schrieb 1979 ein Buch, in dem er Chomeini als „islamische Lösung“ anpries. In Senegal gründete im August 1979 al-Hāddsch Ahmad Khalifa Niasse eine an Chomeini orientierte islamische Partei mit dem Namen Hizboulahi („Partei Gottes“). Auch in Saudi-Arabien fühlten sich Muslime ermuntert, gegen die Herrschenden vorzugehen. Am 20. November 1979 besetzte eine Gruppe von Wahhabiten unter der Führung von Dschuhaimān al-ʿUtaibī die Heilige Moschee in Mekka mit dem Ziel, das „korrupte“ saudische Königshaus zu stürzen und einen islamischen Staat zu errichten. Erst nach wochenlangen Kämpfen konnten sie zur Aufgabe gezwungen werden. Fast gleichzeitig organisierte der schiitische Aktivist Hasan as-Saffār in der ölreichen saudischen Ostprovinz al-Ahsā einen Aufstand, den er als "Islamische Revolution auf der arabischen Halbinsel" deklarierte. Die blutige Niederschlagung dieses Aufstandes durch Saudi-Arabiens Sicherheitskräfte führte zu heftigen Spannungen mit der neuen Islamischen Republik.

12.3. Weiterführende Literatur

B.J. Boland: The Struggle of Islam in Modern Indonesia. Den Haag: Martinus Nijhoff 1971. Slightly Revised Reprint 1982.
Lia Brynjar: The Society of the Muslim Brothers in Egypt. The Rise of an Islamic Mass Movement 1928-1942. Reading 1998.
Holk Dengel: Darul Islam. Kartosuwirjos Kampf um einen islamischen Staat Indonesien. Stuttgart 1986.
Eva Hager: Volksmacht und Islam: eine terminologie- und ideologieanalytische Untersuchung zum Politik- und Religionsverständnis bei Muʿammar al-Qaḏḏāfī. Schwarz, Berlin, 1985. Menadoc
Gotthard Jäschke: “Der Islam in der neuen Türkei. Eine rechtsgeschichtliche Untersuchung.” in Die Welt des Islams. Neue Serie. 1 (1951) 1–174.
Gilles Kepel: Der Prophet und der Pharao. Das Beispiel Ägypten: Die Entwicklung des muslimischen Extremismus. Aus dem Franz. Gabriele Deja. München 1995.
Franz Kogelmann: Die Islamisten Ägyptens in der Regierungszeit von Anwar as-Sādāt (1970-1981). Berlin 1994.
Roman Loimeier: Islamic Reform and political change in Northern Nigeria. Evanston 1997.
Muhammad Khalid Masud (ed.): Travellers in Faith: Studies of the Tablīghī Jamāʿat as a Transnational Movement for Faith Renewal. Leiden 2000.
Annette Oevermann: Die „Republikanischen Brüder“ im Sudan. Eine islamische Reformbewegung im Zwanzigsten Jahrhundert. Frankfurt/Main 1993.
Johannes Reissner: Ideologie und Politik der Muslimbrüder Syriens: von den Wahlen 1947 bis zum Verbot unter Adīb aš-Šīšaklī 1952. Freiburg i. Br.: Schwarz 1980. Digitalisat
Reinhard Schulze: Islamischer Internationalismus. Untersuchungen zur Geschichte der islamischen Weltliga. Leiden 1990.
Silvia Tellenbach: Untersuchungen zur Verfassung der Islamischen Republik Iran vom 15. November 1979. Berlin 1985.
C. Van Dijk: Rebellion under the Banner of Islam. The Darul Islam in Indonesia. Den Haag 1981
Kate Zebiri: Maḥmūd Shaltūt and Islamic Modernism. Oxford 1993.

12.4. Aufgaben/Fragen

1. In der ersten Hälfte des. 20. Jahrhunderts gelangten die Muslime zunehmend unter den ideologischen Einfluss des Nationalismus. Zeigen Sie anhand von Beispielen auf, welche Auswirkungen dies hatte.

2. In welcher Weise haben sich die islamischen ökonomischen Vorstellungen und Strukturen im 20. Jahrhundert verändert?

3. Erklären Sie, was Daʿwa bedeutet. Denken Sie dabei auch an den Bedeutungswandel, den der Begriff im Laufe der Zeit erlebt hat.

4. Stellen Sie einen Vergleich an zwischen Muslimbruderschaft und Tablīghī Dschamāʿat. In welchen Punkten ähneln sie sich, in welchen Punkten liegen Unterschiede?

5. Geben Sie einen Überblick über die Geschichte der Institution des Kalifats.

6. Erklären Sie den Unterschied zwischen der Islamischen Weltliga und der Organisation der Islamischen Konferenz.

7. Beschreiben Sie den historischen Prozess, der in Iran zur Errichtung einer „Islamischen Republik“ führte.

8. Was ist die Dschamāʿat-i Islāmī und welche Rolle hat sie in der Geschichte von Pakistan und Bangladesch gespielt?

Hauptseite