Projekt:Praxen der Gerechtigkeit/WalHöf1

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Ethischer Kontext : Vergleich des Personenbegriffs Walzers mit dem Gemeinschaftsbegriffs Höffes

(Christopher Nils Adolph, Freiburg)

AUSWAHL DES KONZENTRATIONSPUNKTS

Enttäuschend wenig wird durch die Kritik der fundierenden Methode der Forst’schen Dissertationsschrift Kontexte der Gerechtigkeit nicht aufgehoben. Wenn auf den ersten Blick überhaupt etwas in diese Arbeit übernommen werden kann, dann ist es die Unterscheidung verschiedener normativer Kontexte, die Forst aus den Widersprüchen und Gemeinsamkeiten zwischen den verschiedenen Begriffen von Personen und Gemeinschaft generiert, die Liberalismus und Kommunitarismus immanent sind (vgl. F: 16).

Die analytischen Differenzierungen von vier verschiedenen Kontexten können jedoch nur partiell übernommen werden. Denn nur wenn die formalistischen, kognitivistischen, deontologischen und universellen Abstraktionen der Diskursethischen Rahmung der Gerechtigkeitsdiskussion rückgängig gemacht sind, dann kann die Vermittlungskapazität der drei, in der Einleitung grundgelegten Prinzipien ihre lebensnahe Wirksamkeit entfalten. Somit haben die Kontexte während der folgenden Diskussionen von Konzentrationspunkten weniger eine rigide Ordnungs- als vielmehr eine Orientierungsfunktion. Sie müssen wieder zu jener ursprünglichen Offenheit der Tausch- und Kommunitarischen Gerechtigkeitskonzeptionen vor dem Diskurs rückgängig gemacht werden. Es gilt also mit dem noch am Anfang seiner Dissertation stehenden Forst erneut zu fragen: „Wenn dem Kommunitarismus darin zu folgen ist, dass Personen stets in Gemeinschaften und Anerkennungsverhältnissen stehen, so gilt es doch zu fragen: Welche Person? Welche Gemeinschaft?“ (Forst 1993: 212)

GENETISCHE PLURALITÄT VON PERSONENBEGRIFFEN

In der Philosophiegeschichte zeigen sich verschiedene Interpretationen des Begriffs der Person. Es finden sich neben einigen metaphysischen auch theologische und nicht zuletzt einige objektivierend- wissenschaftliche Bedeutungen.

Ursprünglich stammt das Begriffsverständnis vom lateinischen Verständnis von persona als Maske und Rolle ab.

„Die Maske zeigt das typische und unveränderliche. Entsprechend meint »persona« das am Menschen, was überindividuell und charakteristisch ist: die Rolle, die er in gesellschaftlichen Kommunikationsabläufen spielt.“ (Basser 1999: 29f.)

Person ist der Einzelne insofern er dem Set von allgemeinen Verhaltenserwartungen Vorrang vor dem Besonderen einräumt. Das Singuläre, Ver-einzelte befindet sich in der griechischen Antike immer nur in einer Durchgangsphase hin zur Idee oder den allgemeinen Wesenheiten, die einer dauerhaften Wirklichkeit angehören, welche ihrerseits im Gegensatz zu veränderlichen Scheinwirklichkeiten steht.

Zunächst befasste sich die christliche Theologie mit der Person. Besonders Augustinus (354- 430 n. Chr.), der in einer von Plotin ausgehende Tradition negativer Theologie steht, sah die Identität Gottes aus drei Personen bestehend (Sohn, Vater und Heiliger Geist), die zwar als substanzielle Einheit zu denken ist, aber im logischen Widerspruch dazu nicht eine einzige Person bildet. „Der Begriff der Person wird damit zu einem Grundbegriff für eine Einheit aus gegensätzlichen Momenten“ (Kather 2007: 20.) und erschafft die christlich- paradoxe Daseinserfahrung als Gleichzeitigkeit und Vereinbarkeit von scheinbar unvereinbaren Bestimmungen, nämlich als ein endlich- absolutes Wesen.

Der Substanzphilosoph Boethius, der von 480 bis 524 nach Christus lebte, entwickelte die bis heute stark nachwirkende metaphysische Begriffsbedeutung: „Persona est rationabilis naturae individua substantia und die nur vernunftbegabten Lebewesen zukommen könne und somit die Bedeutung des Begriffs von der konkreten einzelnen Qualität der Bezogenheit entfernt (Kather 2007: 21).

In der Neuzeit konnten Kant und Hegel für ein auf Autonomie gegründetes Verständnis von Person argumentieren. Aufgrund dieser Bewusstseinsmetaphysik erscheinen sie auch als indirekte Nachfolger Boethius. Die damit einher gehende Ent-leiblichung der Person wurde später beispielsweise von der Dialogphilosophie Bubers zurückgewiesen, und zwar in seiner Bestimmung des Geistes, der Individualität genauer charakterisiert. „Geist“, schreibt Buber, „ist nicht im Ich, sondern zwischen Ich und Du.“ (Bubner 1995: 37) Diese Bestimmung von Person betont geistige Individuierung von Personen, neben der einzeln auch die genetische und leibliche Individuierung von Personen hervorgehoben werden kann.

Generell sollte Einspruch gegen jene Personenbegriffe geltend gemacht werden, die einen Aspekt der Individuierung hypostasieren und zur alleinigen Ursache machen. Dies würde beispielsweise zu Widersprüchen bei der Ausweitung der Verantwortung auf nicht-menschliche Lebewesen führen oder die Menschen ihrer Verantwortung berauben (vgl. Kather 2007: 207). Wie das in jüngster Zeit die Kognitionswissenschaften für sich reklamieren, die über die Grenzen der Selbstbestimmung und Freiheit von Personen spekulieren und versuchen schwammig gewordenen Personenbegriffe für gänzlich irrelevant zu erklären. Selbstverständlich ist, dass auch die Individualität nicht als ein monistisches Prinzip betrachtet werden kann, weil es zur Entfaltung des menschlichen Potentials auch Sozialstrukturen geben muß, die ein angstfreies, nicht funktional bestimmtes Miteinander ermöglichen (vgl. Kather 2007: 206).

Es entbehrt nicht einer gewissen Ironie, wenn Forst zusammen mit der antikophilen Hannah Ahrend vor Buber, vor die deutschen Idealisten und vor Boethius auf die ursprüngliche, lateinische Bedeutung der »Person« als »Maske« zurückgreift (vgl. F: 113). Obgleich die Identifikation von »Person« mit »Maske« nun in den Rechtfertigungskontext zwischen liberalen und kommunitarischen Rechtsvorstellungen gesetzt ist und zwei Bedeutungsdimensionen betont werden (die verbergend - beschützende Dimension und eine präskibtiv - normative Dimension), bleibt nicht aus, wovor Kather warnt: Forst muß konzeptionelle Probleme dieses Begriffs einräumen (vgl. F: 119, Kather 2007: 207). Denn ein normativ und präskriptiv kalkulierter Personenbegriff blendet leider fast gänzlich aus, was von Gesellschaftswissenschaftlern unter folgenden Etiketten beschrieben wird: rollenambivalent und hybride oder nicht-identische Identitäten in Gesellschaften, die von (post-) modernen Individualisierungstendenzen (vgl. Beck 2003: 115ff.) und Globalisierung geprägt sind.

Im Folgenden wird der in Walzers Gerechtigkeitskonzeption implizite Personenbegriff mit Höffes Gemeinschaftsbegriff in einem Verhältnis stehen, welches auf der Suche nach Vermittlung abzuwägen ist.

WALZERS DREIDIMENSIONALER PERSONENBEGRIFF

In Walzers Gerechtigkeitskonzeption tritt der »equal moral maker«, wie Rawls “free and equal moral person” auch, als eine freie und gleiche Instanz auf, der qua ihres Menschseins die Achtung zukommt, weder ihres Lebens noch ihrer Freiheit beraubt zu werden (vgl. Seibert 2004: 343; SG: 21; 67). Die universell- anthropologische Komponente des Begriffs »equal moral maker« ist aber nur von geringem Nutzen, wo es um distributive Gerechtigkeit geht, weil sich jenseits des Rechts auf Leben und Freiheit keine Rechte aus dem gemeinsamen Menschsein ergeben (vgl. SG: 21). Mit Seibert lässt sich der »equal moral maker« folgendermaßen zusammenfassen:

„Im Vordergrund steht dabei das menschliche Vermögen zur narrativ-kulturellen Selbstthematisierung, zu Partizipation an und zur Bildung von »meaningful-words«: Der Mensch versteht sich und seine Welt immer schon vor dem Hintergrund semantischer Bezugssysteme. Diese stellen jedoch nicht ein radikales Jenseits seines eigenen Verstehens dar, sondern sind ihrerseits immer schon als etwas Verstandenes erfasst und werden zugleich zu etwas Zu-Verstehen-Gegebenes erfahren.“ (Seibert 2004: 344)

Das in dem Zitat anklingende und die Person im Kern konstituierende, komplexe Verweisungsverhältnis lässt sich leichter in den spezifischeren Personenbegriffen, dem » creative [beeing]« und dem » culture- producing creature « (vgl. Seibert 2004: 344) erklären. Es gilt jedoch, dass das »creative [beeing]« und die »culture- producing creature« nicht grundlegend von dem bereits in Sphären der Gerechtigkeit (1982) explizierten »equal moral maker« abweichen, sondern nur verschiedene Aspekte desselben in den Vordergrund rücken. Solche Aspekte können anhand der Alltagserfahrung nachvollzogen werden, in der sich ein dichtes Netzwerk an kulturellen Regeln, Vorstellungen und Normen offenbart (vgl. Seibert 2004: 245).

Lässt man sich nun, durch diese Erfahrungen motiviert, auf eine Aspektbetrachtung der Person als »equal moral maker« ein, dann entgeht mit Sicherheit niemandem die moralische Polyphonie, durch welche die Person gekennzeichnet ist: „es spricht mit mehr als nur einer moralischen Stimme“ (TT: 112). Diese Polyphonie geht auf die dreifache, immanente Teilung des Selbst zurück. Es erfährt sich in einer Vielfalt von Rollen, geht in einer Vielfalt von Identitäten auf und teilt sich auch in seine Ideale, Grundsätze und Werte auf. (vgl. TT: 111f.) Diese moralische Polyphonie steht in einem gegenseitigen Verweisungsverhältnis zur Selbstkritik, welches Seibert (2004) als „großes Geheimnis“ in Walzers Philosophie bezeichnet (vgl. Seibert 2004: 285). Denn sowohl ist die entscheidende Bedingung für die Fähigkeit zur Selbstkritik der Pluralismus unserer Rollen und Identitäten, wie umgekehrt auch

„die Fähigkeit zu einer solchen selbstreflexiven und zugleich kritischen Bewegung, […] ihrerseits wiederum eine notwendige Bedingung dafür dar[stellt], dass die Bewegung der Gesellschaftskritik […] realisiert werden kann.“ (Seibert 2004: 281; vgl. TT: 112).

Während Hegel die Anforderungen von Christus in der Bergpredigt -„Denn ich sage euch: Wenn eure Gerechtigkeit die der Schriftgelehrten und Pharisäer nicht weit übertrifft, so werdet ihr gar nicht in das Reich des Himmel eingehen.“ – mittels Dialektik erfüllen will, schafft Walzer dies durch ein anderes Moment. Die notwendige, handlungsanleitende Einheit dieser plural konstituierten pluralen Konstituenten findet Walzer in einem Moment, das er »Unmittelbarkeit« nennt.

Unmittelbarkeit besteht, wenn es für das Selbst evident ist, was es in einer bestimmten Situation zu tun oder zu lassen hat. Damit ist keine höhere kritische Instanz, keine Abwägung bezeichnet, sondern eine Einheit des Lebensgefühls, welchem bestimmte Handlungsoptionen rein intuitiv als vorzugswürdig erscheinen. (vgl. TT: 120f.). In einem Bild stellt Walzer dieses unmittelbare Selbst „als ein[en] dicht bevölkerter Kreis“ dar, „in dessen Mittelpunkt ich (me) stehe, umgeben von meinen Selbstkritikern, die zeitlich und räumlich unterschiedlich weit entfernt sind (aber nicht notwendigerweise an ihrem Ort verharren).“ (TT: 128) Diese Selbstkritiker werden als Summe aller Gegebenheiten gebildet und bilden sich selbst durch sie (TT: 129), wie das Selbst sich auch in seinem „zwischen mehreren inneren Instanzen ablaufenden Prozess“ (Seibert 2004: 284), also einem zeitlichen Verlauf, allmählich zu einem anderen entwickelt (TT: 130). Dieser Referenzrahmen bildet im nicht- pathologischen Fall einen „irreduziblen Verweisungszusammenhang […], in dem sich die selbstkritische Bewegung zwischen mehreren Polen bewegt“ (Seibert 2004: 284).

Unmittelbare Einheit, wie im Entscheidungsfall gefordert, wird von einem Ich (me) gefällt, dessen Linearität durch die psychologischen Mechanismen der Unterdrückung (vgl. TT: 130) und Toleranz (vgl. TT 102ff.) beschrieben werden kann. Was aber unterdrückt bzw. toleriert werden soll, dafür gibt es kein ideales Muster, sondern das ist wiederum von dem unauflöslichen Verweisungszusammenhang abhängig (TT: 131). Schließlich erweist sich im fortgesetzten Spiel mit Walzers Vorstellung von einem Selbst dieses Selbst als beständig (perdurable), „obgleich seine Zusammensetzung, während es sich zugleich erhält, Veränderungen unterworfen ist.“ (TT:131). Literarisch ausgedrückt hat diese Selbstkonzeption Lionel Trilling, auf den Walzer verweist:

"It was not that they were worn out by American life, nor that they were hampered by economic circumstances, or perverted by bad ideals; it was that they did not know how to define themselves, that they did not know how to gasp and possess; we might say that they did not know how to break their hearts on the idea of the hardness of the world, to admit the defeat which is requisite for any victory, to begin their effective life in the world by taking the point of view of the grave.”

Der von Walzer forcierte Personenbegriff kann als prozessual, ambivalent und substanzlos zusammengefasst werden. Dennoch fällt die Person handlungsanleitende und praxisrelevante Entscheidungen nicht in hermetischer Abgeschlossenheit gegen eine Gesellschaft. Ebenso nimmt Walzer auch an, dass die Gemeinschaft keine Selbstimmunisierung gegen die Personen betreiben kann. Vielmehr scheinen die ambivalenten, hybriden oder mit sich nicht-identischen Personenbegriffe bei Walzer Anlehnungen an die Gemeinschaften und deren Prinzipien machen zu dürfen. Selbst für den Fall, dass Anlehnungen an den Geltungsbereich der gesellschaftlich akzeptierten Prinzipien nicht möglich ist, bietet Walzer die passende Lösung an: „dies ist eher eine Angelegenheit (der tagtäglichen Arbeit) von Gesellschaftskritikern als der (Paradigmen zerschmetternden) philosophischen Spekulation“.

SYSTEMATISCHE VIELFALT VON GEMEINSCHAFT-UND GESELLSCHAFTSBEGRIFFEN

Raulet (1993) hat festgestellt, dass »Gemeinschaft« zu den Ideologemen gehört, auf welche die »Moderne« immer wieder zurück greift, um den Krisen zu begegnen, die ihren dialektischen Entwicklungsgang beschreiben und aus denen sich erst das ergibt was wir Moderne nennen (vgl. Raulet 1993: 77) . Dabei benutzen sowohl faschistoide, als auch romantisch antikapitalistisch verbrämte Ideologen (der frühe Bloch, Lukács oder der der frühe Markuse) in ihren Austauschdiskursen gleichermaßen den Begriff der Gesellschaft (vgl. Raulet 1993: 78). Nun hat Hans Joas (1993) im selben Sammelband wie Raulet darauf hingewiesen, dass ein großer Unterschied zwischen den Diskursen um »Gesellschaft« darin liegt, dass der Diskurs

„in den USA Bestandteil der Selbstverständigung einer liberalen Gesellschaft war und ist, während er in Deutschland – und das ist unabhängig von der Gesinnung der einzelnen Bürger – über einen langen Zeitraum im Rahmen einer im wesentlichen illiberalen Gesellschaft stattfand.“ (Joas 1993: 51f.)

Aus dieser Differenz wagt Joas ein „freieres Verhältnis zu den Schattenseiten der Modernisierung“ (Joas 1993: 52) abzuleiten. Während nämlich auf dem alten Kontinent die Sequenz Gemeinschaft/ Gesellschaft zweiphasig erschien, als eine Abfolge des Zeitalters der Gemeinschaft auf das ein Zeitalter der Gesellschaft folgt (vgl. Tönnies 1887) , sah man diese Sequenz Gemeinschaft/ Gesellschaft in der neuen Welt tendenziell als dreiphasig an. „Auf den Gemeinschaftsverlust folgt in dieser Perspektive – zumindest potentiell – die Entstehung neuer Gemeinschaften.“ (Joas, 1993: 54f.) Empirisch untermauert wurde dieses Modell klassischerweise von den Einwandererstudien. Es gibt also keinen Grund, beschließt Joas seine Ausführungen, „uns die Gegenwart ausschließlich im Zeichen des Gemeinschaftsverlusts oder gar als tabula rasa der Gemeinschaftslosigkeit vorzustellen.“ (Joas 1993: 59) Der Soziologie geht also nicht genau das Thema »Gesellschaft« verloren, das ihr einmal den Namen gab. Dementsprechend soll im Folgenden nun auch keine Begriffsgenealogie rekonstruiert werden, die vielleicht von Ferdinand Tönnies’ soziologischem Werk Gemeinschaft und Gesellschaft (1887) ausgeht, also Gemeinschaft und Gesellschaft analytisch voneinander scheidet und bei den zukünftigen Gesellschaftsprojektionen endet. Denn was Eugen Fink an anderer Stelle zu diesem Thema bemerkt, gilt auch hier:

„das »Methodische« ist hier kein Sekundärproblem, keine Angelegenheit einer nachkommenden Reflexion. Es ist hier das schlechthin Entscheidende, ist die Frage der angemessenen Fassung der Seinsweise des menschlichen Miteinanderseins.“ (Fink 1987: 115)

Mit dem Terminus »Gemeinschaft/ Gesellschaft« soll insofern undifferenziert umgegangen werden, als das er einheitlich verwendet wird, d.h. der Terminus »Gesellschaft« den Terminus »Gemeinschaft« impliziert und umgekehrt. Zugleich sollen mittels einer systematischen Ordnung Teilaspekte von »Gesellschaft« beschrieben werden. Dafür bietet sich eine Skala an, die Ritsert (2000) anhand 24 verschiedener historisch und kulturell divergenter Lexika gewinnt. Auf dieser Skala trägt Ritsert sieben Kernbedeutungen der verschiedenen Definitionsvorschläge für »Gesellschaft« ab. Zunächst lässt sich der formale Organisationsbegriff anführen, der alle strukturierten Elemente umfasst, die in Assoziationen und Einheiten zusammengeschlossen sind. Das Definiens »strukturiertes Element« ist allerdings nicht spezifisch menschlich (1). Die von Aristoteles stammende Vorstellung des Menschen als zoon politicon , d.h. als ein auf Gemeinschaft angewiesenes Tier, lässt sich in vielen Definitionen finden. Allerdings melden sowohl das Hobbessche homo homini lupus (Hobbes) als auch der Rousseausche solitäre, selbstgenügsame Wilde aus den gleichen Gründen („von Natur her“), Geltung an (2). Einige Definitionen des Begriffs »Gesellschaft« verweisen auch auf die Reproduktion, Perpetuierung oder Enkulturierung, die den Fortbestand der Gesellschaft auf ihre Art und Weise sichern sollen (3). Typenbegriffe differenzieren Gesellschaften vorzugsweise als Epochenbegriffe gegeneinander. Selbst bei einem großen Allgemeinheitsgrad der historischen Merkmalsbestimmungen bleibt jedoch die Frage nach dem Wesen eines historischen Gesellschaftstyps ungeklärt (4). Unter Gesellschaft wird des Öfteren auch eine zum bestimmten Zweck vertraglich abgesicherte Organisation verstanden. Neben dem Vertragschluss als Ursache solcher Gemeinschaften bleiben in dieser Definition auch die Zwecke der Organisation divers (5). Weitere Definitionen heben den Aspekt der Geselligkeit, des Beisammenseins, der informellen Interaktion in den Vordergrund. Diesem Aspekt trägt auch Max Weber Rechnung, wenn er »Vergemeinschaftung« definiert als: „eine soziale Beziehung […] wenn und soweit die Einstellung des sozialen Handelns […] auf subjektiv gefühlter (affektueller oder traditionaler) Zusammengehörigkeit der Beteiligten ruht.“ (6). Einen siebten Aspekt betonen jene Definitionen, die sich damit beschäftigen, „dass »Gesellschaft« auch als Sammelbegriff für die zahllosen Einzelaktionen und Interaktionen der vielen Einzelnen, die zu einer Gesellschaft gehören, verwendet wird.“ (Ritsert 2000: 32) Das Produkt der Einzelaktionen ist eine »Gesellschaft«, deren Prozesshaftigkeit in den Fokus rückt.

HÖFFES BEGRIFF DER GESELLSCHAFT

Ottfried Höffes Begriff der Gemeinschaft entspringt seiner systematischen Reflexion über die Verfasstheit von Wirklichkeit. Diese Reflexionen machen es möglich Leser eine fundamentale Differenzierung von Gemeinschaft und Gesellschaft in Höffes Schriften nachvollziehen.

In Anlehnung an Ferdinand Tönnies wird Gemeinschaft von Höffe als eine „auf Gewöhnung, Sprache, Verwandtschaft und Freundschaft beruhende, organische Form des Zusammenlebens“ angesehen (Höffe 1997: 101). Vertieft wird dieses Paradigma in einer unmittelbar an Beck (vgl. Beck 1997: 73; 196; 218) anschließenden Analyse des »globalen Beziehungsfelds«, das auf drei verschiedenen Gemeinschaftsformen beruht. Zuförderst auf der Gewaltengemeinschaft, die eine globale Rechts- und Friedensordnung in Form der internationalen Rechts- Staatengemeinschaft etabliert und die aus Phänomenen hervorgeht, die akut das menschliche Leben und Wohlergehen bedrohen (vgl. Höffe 1999: 16). Die Kooperationsgemeinschaft entsteht aus einer Verflechtung von Wirtschaft, Medien, Wissenschaft und Kultur im globalen Rahmen, in Form des weltweiten Marktes und dem Prinzip der Konkurrenz. „Hier wächst eine gemeinsame Öffentlichkeit, eine Weltöffentlichkeit heran, die sich an das kritische Weltgedächtnis anschließen kann.“ Schließlich beschreibt Höffe die Gemeinschaft von Not und Leid, wozu sowohl die Wanderbewegungen mit ihren religiösen, politischen und wirtschaftlichem Hintergründen gehören, als auch die von Naturkatastrophen betroffenen Menschen (vgl. 8H: 20). Die Zusammengehörigkeit beruht hier auf affektueller Zuneigung, wie sie sich in »natürlicher Solidarität« (Kropotkin) oder »mechanischer Solidarität« (Durkheim) äußern.

Die überaus stringente Sytematik seiner Reflektionen zwingt Höffe allerdings dazu, zugunsten eines Sets von Leitprinzipien die Differenzierung von Gemeinschaft und Gesellschaft, zuungunsten der Gemeinschaft zu vereinheitlichen. So vernachlässigt der Autor von Lebenskunst und Moral (2007) in systematischer Absicht den auf affektueller Zuneigung konstituierten Charakter des Zusammenlebens, zugunsten eines Begriff der Gesellschaft, die er wesentlich durch Norm und Moral konstituiert sieht (vgl. 9H: 100). Seine historischen Belege sind dabei zu vernachlässigen, weil Höffe in tautologischer Deckungsgleichheit mit seinen systematischen Absichten eine Genese von Epochen beschreibt, als eine Abfolge ausgehend von „den Glaubenskriegen der Reformationszeit, der europäischen Aufklärung, [bis hin zu der] der bürgerlichen und der industriellen Revolution“ (Höffe 1988: 106), mit den jeweiligen, sie wesentlich charakterisierenden moralischen und normativen Kennzeichen (vgl. 8H: 13; 155ff). Diese normative Moral impliziert dann nicht nur die transzendentale Tauschgerechtigkeit, die primordial und als letzter Grund für gesellschaftliches Zusammenleben verantwortlich ist, sondern auch das gute Leben (eu zen), welches Höffe zu vereinen sucht mit Formen der Freundschaft (7H: 183), der Handlungs- und Willensfreiheit (10H: 198ff), ja, schließlich mit einer Maximenethik, die in weiten Strecken an die Kantische Deduktion des Kategorischen Imperativs angelehnt ist (10H: 268ff).

Vergleicht man den darin implizit enthaltenen Gesellschaftsbegriff mit der oben vorgestellten Skala von Ritsert (2000) kann man genau sehen, in welcher Tradition von Definitionsversuchen Höffes Begriffsverständnis steht. Kurz gesagt begreift Höffe kontrafaktisch vom Staat ausgehend die Gesellschaft als ein divers strukturiertes Element. Dieses zentrale Element der Gesellschaft lässt sich in verschiedene konstituierende Subsysteme ausdifferenzieren, wie sie Höffe zum Zweck der Legitimation dieses übergeordneten Prinzips der gesellschaftlichen Einheit, dem zentralen Staat, dargelegt hat. Im Folgenden werden drei dieser Subsysteme in der gebotenen Kürze differenziert.

a)

Zum Zweck der Legitimation seines Fundamentalkonsens, dessen Auslegung gleichzeitig angehalten ist die mannigfachen geschichtlichen und sozialen Szenarien nicht zu reduzieren, greift Höffe zunächst auf Naturrechtargumentationen zurück (vgl. Definitionsvorschlag 2 in Ritserts Skala) Ausgehend von dem Gedankenexperiment des »primären Naturzustands«, den sich Höffe als latenten Krieg aller gegen alle vorstellt (10H: 182), in dem „Regellosigkeit und mit ihr die Rechtlosigkeit herrscht“ (Höffe 2002: 428) , schließt er, dass „das Ziel eines der Konflikt- und Zwangsgefahr enthobenen Zusammenlebens freier Personen […] in allen möglichen Welten unerreichbar“ (4H: 334) ist. Deswegen entsteht das, was Höffe den »sekundären Naturzustand« nennt. Als Antwort darauf, dass sozialer Zwang und Konflikt gleichsam von Natur aus bestehen (vgl. Habermas 1989: 232), lädieren die Menschen im »sekundären Naturzustand« einander nicht länger potentiell (vgl. 6H: 36), weil sie sich in ein geregeltes „Personengefüge mit Kooperations- und Konfliktelementen“ (4H: 64) einfügen. Zwar ist dieses nicht normativ konstituiert, setzt sich aber spontan durch, weil es „sich mit dem Selbstinteresse als Motivationsprinzip zufrieden“ (4H: 407) gibt. Zwar hält Höffe diese natürliche Rechtsgesellschaft im sekundären Naturzustand für fiktiv (vgl. 4H: 407f.; 428), aber zugleich auch für eine wichtige „Durchgangsstufe zur institutionellen, genauer: staatsförmigen Rechtsgesellschaft.“ (4H: 407) Die staatsförmige Rechtsgesellschaft, „das Gemeinwesen, das die Rechtsbefugnisse beansprucht“ (4H: 65), ist schließlich in der Lage dem transzendentalen Tausch zur Durchsetzung zu verhelfen (vgl. 4H: 435), ohne dabei geschichtliche Erfahrungen und gesellschaftliche Randbedingungen zu vernachlässigen (vgl. 4H: 429). Im Staatswesen gilt Gerechtigkeit kategorisch als „letzter Grund der Rechtfertigung eines Gemeinwesens“ (3H: 67), der alle anderen Gründe eines Gemeinwesens (Stabilität, Sicherheit, Wohlfahrt usw.) unter sich subsumiert.

b)

In systematischer Hinsicht besonders wichtig für die Deduktion von Gemeinschaft sind Höffe jene Interaktionsformen, in denen er den transzendentalen Tausch nachweisen kann. Diesen Interaktionsformen sind auch vertragsrechtliche, die Gesellschaft konstituierende Thesen immanent (vgl. Definitionsvorschlag 5). Mit dem Tausch bezeichnet Höffe das „Grundmuster der Kooperation unter Gleichen in der Wechselseitigkeit oder pars pro toto, dem Tausch.“ (7H: 205) Diesen zählt er zu den interkulturell gültigen und unkontroversen Gerechtigkeitsgrundsätzen (vgl. 3H: 69), weil über das Äquivalenzprinzip als Kriterium der Tauschgerechtigkeit (iustitia commutativa) Einigkeit herrscht (vgl. 7H: 205.). Als Äquivalenzprinzip definiert Höffe: „Geben und Nehmen müssen gleichwertig sein; und dort, wo der Wert umstritten ist, muß es zumindest einen wechselseitigen Vorteil geben.“ (7H: 205) Dieses Prinzip verbürgt eine elementare Gleichwertigkeit des Getauschten und kennzeichnet den Tausch damit grundlegend als gerecht (vgl. 2H: 29). Die Anwendung dieses Grundgedankens ist fast überall leicht möglich: beispielsweise in Fragen der Generationengerechtigkeit (vgl. 7H: 209), bezüglich Entschädigungsaufgaben (vgl. 6H 43), im Umweltschutz (vgl. 6H: 45), der Entschädigung für Sonderrisiken (vgl. 7H: 211ff.) oder den andrängenden Migrationsbewegungen. Diese konkreten Anwendungsfälle des Tauschs greifen dann, wenn ein (stillschweigender) gesellschaftlicher Vertag besteht, der „die Grundform eines Rechtsgeschäftes darstellt, bei dem aus Freiheit rechtskräftige Verbindlichkeiten entstehen“ (4H: 447).

c)

Die Stabilität der Gesellschaft wird nicht über die anthropologische Konstruktion eines Gerechtigkeitssinnes, sondern qua Durchsetzungsmacht, dem legitimierten Rechtszwang erlangt (vgl. Nida-Rümelin 1997: 320). Die Behandlung des Gesellschaftsbegriffs gleicht dem dritten Definitionsvorschlags in Ritserts Skala (vgl. Definitionsvorschlag 3). Denn Höffe kommt in Auseinandersetzung mit dem Prinzip des Pluralismus zu dem Schluss, dass die gesetzliche Regelung ein Miteinander stiftet:

„die Gemeinsamkeit der Probleme die zu lösen sind und vor allem jenen (verfassungsmäßigen) Fundamentalkonsens, der den normativen Gehalt und die Spielregeln des Pluralismus definiert.“ (11H: 110)

Die Durchsetzung des normativen Gehalts und der Spielregeln des Fundamentalkonsenses wiederum ruft die staatliche Zwangsgewalt auf den Plan. Sie darf allerdings in Ausübung ihres Dienstes „nicht mancherlei geschichtliche und gesellschaftliche Gemeinsamkeiten übersehen“ (11H: 110) Dass die Durchsetzung dieses einenden Zwangs mit mannigfachen sozial-historischen Konstellationen in keinerlei widersprüchlichem Verhältnis steht, zeigt Höffe in der Legitimation dieses Prinzips.

DIVERZENZEN ZWISCHEN WALZERS »PERSON« UND HÖFFES »GEMEINSCHAFT«

Bestünde die Intention dieser Magisterarbeit darin, die Gemeinsamkeiten der beiden Gerechtigkeitskonzeptionen darzulegen, wäre diese Absicht wahrscheinlich nach einigen wenigen Seiten vollendet. Es finden sich fatalerweise sehr wenige Übereinstimmungen, daher füllen Divergenzen fast das gesamte Beziehungsgefüge aus. Exemplarisch lässt sich dieses divergente Beziehungsgefüge illustrieren anhand der Vorstellung Walzers von einem »equal moral maker«, der in eine Gesellschaft gestellt wird, die durch den institutionalisierten, sekundären Naturzustands ausgezeichnet ist. In diesem Umfeld wäre der »equal moral maker« wohl gezwungen, an den unveränderbar homogenisierten Personen zu zweifeln, die über alle Sphären hinweg geeint sind, weil sie ihren Nutzen und ihr Interesse kalkulieren.

„Die liberale Möglichkeit »Gerechtigkeit als Tausch« […] zu verstehen, die die Respektierung von Pflichten auf anerkannte, weil „allseits vorteilhafte Freiheitsverzichte“ (4H: 407) gründet, müsste Walzer abweisen, da diese Auffassung eine egoistische Ausgangslage impliziert.“ (Schnell 2001: 88)

Gleich ob hart arbeitende Person oder Mitglied der Sphäre göttlicher Gnade oder Person, die in der politischen Sphäre Gesetze abfasst, sie alle müssten aus dem allgemein anerkannten Grund ihrer Verletzbarkeit einen solitären Teil ihrer Person zu einer Rechtsrationalität erheben. Dabei gilt jedoch, dass die so generierte Rechtsrationalität nicht allein die Bedingungen für die Willensbildungsprozesse innerhalb der politischen Gemeinschaft vorgibt, sondern dass umgekehrt das Recht auch jenes Medium ist, in dem sich alle infolge von mannigfaltigen Willensbildungsprozessen gefällten Entscheidungen manifestieren müssten. (vgl. Kause 1998: 81f.)

Was von den Personen in einer solchen Gesellschaft nicht ausgelebt werden könnte (Solidarität, Willensbildungsprozesse, Liebe etc.), müsste sich also zunächst anstauen und würde dann gezwungenermaßen die Gesellschaft einigenden Gesetzgebungsprozesse entweder mitgestalten oder in einer hochfrequenten Oszillation zwischen gegebenen Gesetzen und den mannigfaltigen Ansprüchen der Person elendig zersplittern. Solcherart Friktionen können dann »hybride Personen« hinterlassen, die einerseits Fragmente der eigenen unmittelbaren Authentizität bzw. die unendliche Einheit einer sich selbst auslegenden Gesellschaft implizieren und andererseits damit unvereinbares, nämlich das starre Gestell eines hierarchisch deduzierten Gesellschaftsfundaments bzw. zwangsbewehrte, transzendente Individuen.

„Die liberale Möglichkeit »Gerechtigkeit als Tausch« (O. Höffe) zu verstehen, die die Respektierung von Pflichten auf anerkannte, weil „allseits vorteilhafte Freiheitsverzichte“ (4H: 407) gründet, müsste Walzer abweisen, da diese Auffassung eine egoistische Ausgangslage impliziert.“ (Schnell 2001: 88)

Eine Personenkonzeption, die in ihrem normativen Kern Prozessualismus, nachhaltige Ambivalenz und relative Substanzlosigkeit kombiniert, kollidiert auf das schärfste mit Höffes Gesellschaftskonzeption, d.h. sie steht in einer substanzialistischen, eindeutigen und relativ statischen Gesellschaftskonzeption beengt, eingeengt und beschnitten. Diese Annahmen dürfen jedoch mit Walzer gesprochen nicht tyrannisch einen Monopolcharakter über mehrere Sphären hinweg ausbilden. Sie müssen an den (inneren und äußeren) Grenzen der Gesellschaft halt machen, so dass sie nicht nur möglichst wenig Schmerzen in den diversen „bedeutungsvollen Welten“ (vgl. SG: 442) verursachen, sondern auch spezifische Gruppen dichter Selbste sich in den so bestimmten komplexen Gesellschaften mehr oder weniger zu Hause fühlen (vgl. TT: 132).

Referenzen